Terro­ris­mo y civi­li­za­ción (Pri­me­ra parte)

M. Walzer afirma que: «La palabra “terrorismo” se utiliza en la mayoría de los casos para describir la violencia revolucionaria. Ésta es una pequeña victoria para los campeones del orden, en cuyas filas, de ningún modo resultan desconocidos los usos del terror» Michael Walzer: Guerras justas e injustas, Paidós, Barcelona 2001, p. 269.. Nadie puede acusar a Walzer de «revolucionario radical» pese a que en el mismo texto afirme que: «Sin duda, hay momentos históricos en los que la lucha armada es necesaria para lograr la libertad de los seres humanos» Michael Walzer: Guerras justas e injustas, op. cit., p.280.. A primera vista, podríamos creer que la causa de la derrota de la izquierda en esta cuestión radica en la tremenda ofensiva imperialista legitimadora de la «guerra mundial contra el terrorismo» desencadenada desde el 11 de septiembre de 2001. Pero, como siempre, debemos buscar por debajo de lo aparente y de la simplicidad de la creencia para descubrir las causas subterráneas, escondidas en la lucha sin cuartel de las contradicciones internas de los procesos. Descubrimos un dato muy esclarecedor sobre las razones de la derrota al ver que la primera edición del libro de Walzer es de 1977, es decir, la victoria de la ideología imperialista sobre el «terrorismo» se había producido mucho antes del 2001.

Podemos cerciorarnos de la supuesta magnitud de la derrota de la izquierda mediante dos comprobaciones directas. La primera consiste en ver que nada menos que en el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos redactada y aprobada por la ONU a finales de 1948 se afirma que «considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión». ¿Cómo ha sido posible que la izquierda, tal cual la entiende Walzer, haya retrocedido más atrás de esta contundente legitimación del derecho a la rebelión, a la resistencia, a la autodefensa? ¿O no ha retrocedido toda la izquierda sino sólo una parte, la eurocéntrica? Preguntamos esto, por un lado, porque varias organizaciones, partidos, sindicatos y personas a título individual de Latinoamérica están proponiendo la fecha del 26 de marzo, fecha de la muerte del comandante guerrillero Marulanda, como «Día del derecho universal a la rebelión armada» Baltasar Parra: Dia del derecho universal a la rebelión Armada, http://www.aporrea.org, 14 de marzo de 2009., actualizando en el presente el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; Y, por otro lado, en junio de 2009 se aprobó el Manifiesto de Ostula Luís Hernández Navarro: Ostula, la autodefensa indígena, http://www.enlacesocialista.org.mx, 7 de julio de 2009, en México, que reivindica el derecho a la autodefensa indígena frente a las crecientes agresiones del neoliberalismo y del imperialismo.

La segunda comprobación de la derrota de la izquierda eurocéntrica consiste en contrastar el pacifismo parlamentarista de buena parte de las «izquierdas» actuales, e incluso su explícito apoyo a las represiones burguesas, con la lúcida y franca radicalidad marxista, que nunca ha ocultado lo que piensa. La sinceridad programática, que parte de la propia filosofía dialéctica en la que la verdad es revolucionaria, pone a los marxistas actuales ante la directa acusación de «terrorismo» lanzada por la civilización capitalista. Vamos a reproducir una ínfima parte de la teoría marxista de la violencia y veremos que si estas palabras fueran dichas hoy sus autores muy probablemente estarían encarcelados, o, según en que sitios, estarían asesinados: «El arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino por la violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material, una vez que prende en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas, en cuanto demuestra ad hominem; y demuestra ad hominem, en cuanto se radicaliza. Ser radical es tomar las cosas de raíz. Y para el hombre la raíz es el mismo hombre» Marx.: Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, OME, Grijalbo, Madrid 1978, tomo 5, p. 217.. Siempre ha dicho lo que quiere, por qué lo quiere y cómo, desgraciadamente, tendrá que conseguirlo: «Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente» Marx: Manifiesto del Partido Comunista, Obras Escogidas, Edit. Progreso, Moscú 1978, tomo I, p.140..

Tras estudiar la fracasada ola revolucionaria de 1848, Marx opinó que:

«Es evidente que en los futuros conflictos sangrientos, al igual que en todos los anteriores, serán sobre todo los obreros los que tendrán que conquistar la victoria con su valor, resolución y espíritu de sacrificio. En esta lucha, al igual que en las anteriores, la masa pequeñoburguesa mantendrá una actitud de espera, de irresolución e inactividad tanto tiempo como le sea posible, con el propósito de que, en cuanto quede asegurada la victoria, utilizarla en beneficio propio, invitar a los obreros a que permanezcan tranquilos y retornen al trabajo, evitar los llamados excesos y despojar al proletariado de los frutos de la victoria. No está en manos de los obreros impedir que la pequeña burguesía democrática proceda de este modo, pero sí está en su poder dificultar la posibilidad de imponerse al proletariado en armas y dictarles unas condiciones bajo las cuales la dominación de los demócratas burgueses lleve desde el principio el germen de su caída, facilitando así considerablemente su ulterior sustitución por el poder del proletariado. Durante el conflicto e inmediatamente después de terminada la lucha, los obreros deben procurar, ante todo y en cuanto sea posible, contrarrestar los intentos contemporizadores de la burguesía y obligar a los demócratas a llevar a la práctica sus actuales fases terroristas. Deben actuar de tal manera que la excitación revolucionaria no sea reprimida de nuevo inmediatamente después de la victoria. Por el contrario, han de intentar mantenerla tanto tiempo como sea posible. Los obreros no sólo no deben oponerse a los llamados excesos, a los actos de venganza popular contra individuos odiados o contra edificios públicos que el pueblo sólo puede recordar con odio, no sólo deben tolerar tales actos, sino que deben asumir la dirección de los mismos» Marx y Engels: Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, Obras Escogidas, op. cit., tomo I, pp. 184-185..

Y poco después:

«Se procederá inmediatamente a armar a todo el proletariado con fusiles, carabinas, cañones y municiones; es preciso oponerse al resurgimiento de la vieja milicia burguesa dirigida contra los obreros. Donde no puedan ser tomadas estas medidas, los obreros deben tratar de organizarse independientemente como guardia proletaria, con jefes y un Estado Mayor Central elegido por ellos mismos, y ponerse a las órdenes no del gobierno, sino de los consejos municipales revolucionarios creados por los mismos obreros. Donde los obreros trabajen en empresas del Estado, deberán procurarse su armamento y organización en cuerpos especiales con mandos elegidos por ellos mismos o bien como unidades que formen parte de la guardia proletaria. Bajo ningún pretexto entregarán sus armas y municiones; todo intento de desarme será rechazado, en caso de necesidad, por la fuerza de las armas. Destrucción de la influencia de los demócratas burgueses sobre los obreros; formación inmediata de una organización independiente y armada de la clase obrera; creación de unas condiciones que, en la medida de lo posible, sean lo más duras y comprometedoras para la dominación temporal e inevitable de la democracia burguesa: tales son los puntos principales que el proletariado, y por tanto la Liga, deben tener presentes durante la próxima insurrección y después de ella» Marx y Engels: Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, op. cit., p. 186..

Ni Marx ni Engels callaron ante las atrocidades del colonialismo, ni cayeron en la trampa de la supuesta «ética neutral», válida para toda la humanidad en todo tiempo y condición. No renegaron de sus principios, de su concepción dialéctica de la historia y de su filosofía de la emancipación humana, y ante las salvajadas brutales de los europeos pusieron siempre por delante el derecho de los pueblos a recurrir a cualquier método de defensa. Leamos las siguientes palabras de Marx tan actuales ahora como hace siglo y medio:

«Hemos ofrecido aquí sólo un breve y pálido capítulo de la verdadera historia de la dominación británica en la India. En vista de estos hechos, las personas imparciales y reflexivas pueden quizá preguntarse si no está justificado un pueblo cuando trata de expulsar a los conquistadores extranjeros que de esa forma abusan de sus súbditos. Y si los ingleses pudieron hacer estas cosas a sangre fría ¿es acaso sorprendente que los hindúes insurrectos, en el fragor de la rebelión y la lucha, se hayan hecho culpables de los crímenes y crueldades de que se les acusa?» Marx: «Investigación sobre las torturas en la India», en Sobre el colonialismo, PyP, nº 37, Córdoba, Argentina 1973, p. 144.

Y Engels dijo también:

«Envenenan al por mayor el pan de la comunidad europea de Hongkong, y lo hacen con la más fría premeditación […] Suben a bordo de barcos mercantes portando armas ocultas y durante la travesía matan a toda la tripulación y a los pasajeros europeos, y se apoderan del barco. Secuestran y matan a todos los extranjeros que tienen a su alcance […] Aun fuera de China, los colonos chinos, las personas hasta ahora más dóciles y sumisas, conspiran y de pronto se alzan en una insurrección nocturna […] ¿Qué puede hacer un ejército contra un pueblo que recurre a semejantes formas de lucha? ¿Dónde, hasta qué punto deberá penetrar en territorio enemigo; cómo se mantendrá allí? Los que trafican con la civilización, los que bombardean una ciudad indefensa y suman las violaciones al asesinato, pueden calificar este sistema de cobarde, bárbaro, atroz; ¿pero qué les importa a los chinos, si tiene éxito? Puesto que los ingleses los tratan como si fuesen bárbaros, no les pueden negar toda la ventaja de su barbarie. Si sus secuestros, sus ataques sorpresa, sus matanzas de media noche son lo que nosotros denominamos cobardía, los que trafican con la civilización no deben olvidar que, según sus propias manifestaciones, no hubieran podido resistir los medios de destrucción europeos con sus formas de lucha corrientes. En resumen, en lugar de moralizar sobre las horribles atrocidades de los chinos, como lo hace la caballeresca prensa inglesa, es mejor reconocer que ésta es una guerra por aris et foci, una guerra popular por la conservación de la nación china con todos sus abrumadores prejuicios […] pero, aún así, una guerra popular. Y en una guerra popular los medios que emplea la nación insurgente no pueden medirse con las reglas usualmente reconocidas de una guerra regular, ni por ninguna otra norma abstracta, sino sólo por el grado de civilización alcanzado por esa nación insurgente» Engels: «Persia y China», en Sobre el colonialismo, op. cit., pp. 114-115..

Esta «apología del terrorismo» no fue un arrebato de una noche de cerveza con los independentistas irlandeses que practicaban la lucha armada contra la ocupación inglesa, con quienes mantenía muy buenas relaciones personales. Engels escribió lo que sigue sobre la resistencia argelina a la invasión francesa de 1830:

«Las tribus de árabes y cabilas, que estiman la independencia como un tesoro y para quienes el odio a la dominación extranjera está muy por encima de su propia vida, son aplastadas y reprimidas mediante feroces incursiones durante las cuales se queman y destruyen sus casas y enseres, se arruinan sus cosechas, y los infelices sobrevivientes son exterminados o sometidos a todos los horrores del libertinaje y la crueldad» Engels: «Argelia», en Sobre el colonialismo, op. cit., p. 155..

Imaginamos a qué se refería Engels al hablar de los horrores del libertinaje, y él mismo nos aporta casos de espeluznante crueldad francesa, todo lo cual no logra, empero, acabar con la resistencia argelina que, veintisiete años después, sólo ha perdido la estrecha franja costera y ciudades importantes:

«Las tribus siguen luchando por su independencia, odian al régimen francés, y el feroz sistema de las incursiones se practica aún […] las incesantes rebeliones prueban cuan precaria es la dominación francesa» Engels: «Argelia», op. cit., p. 158..

Pasados los años, analizando las formas de lucha del pueblo alemán durante la invasión napoleónica, Engels dice que: «los inmensos recursos que extrae el país conquistado de la enérgica resistencia popular causaron una impresión tan grande en Gneisenau, que durante varios años estudió cómo organizar mejor esa resistencia»; y luego, describiendo los sistemas de encuadramiento de los voluntarios guerrilleros en el sistema del Landsturn, establecido en abril de 1813, escribe: «a fin de prepararse para la lucha sagrada de la autodefensa, en la que todos los medios se justifican» Engels: «Los guerrilleros prusianos», en Temas militares, Equipo Editorial, San Sebastián 1968, pp. 274-279.. Antes de seguir debemos hacer honor a Engels reafirmando que nunca abandonó estos principios teóricos, políticos y éticos sobre el derecho a la autodefensa armada, a pesar de la propaganda mentirosa realizada por la socialdemocracia alemana a finales del siglo XIX, manipulando y censurando los textos de Engels, para extender la creencia de que «el general», apodo que le daban Marx y sus allegados, había renegado totalmente o reducido a la mínima expresión el ejercicio del derecho/necesidad a la autodefensa «en la que todos los medios se justifican».

Aunque está demostrada la responsabilidad de la socialdemocracia alemana en la tergiversación del pensamiento de Engels sobre el derecho/necesidad de la violencia defensiva, conviene empero darle la palabra al propio revolucionario alemán que no aceptó las excusas reformistas, quejándose por escrito a varios de sus amigos:

«Liebknecht me acaba de hacer una jugarreta. Ha cogido de mi introducción de los artículos de Marx sobre la Francia de 1848-1850 todo lo que podía servirle para sostener la táctica pacífica y antiviolenta a cualquier precio que predica desde hace tiempo. Pero esta táctica yo no la predico más que para la Alemania de hoy y aun con reservas. Pero en Francia, Bélgica, Italia, Austria, esta táctica no debería seguirse en su conjunto, y para Alemania puede convertirse en inaplicable mañana» Engels, citado por Josep Fontana: La historia de los hombres, Crítica, Barcelona 2001, p. 162..

Como vemos, Engels está adelantado cuestiones básicas sobre la interacción entre fines y medios en la lucha revolucionaria y sobre el criterio del mal menor necesario, problemas que por su importancia analizaremos con detalle un poco más abajo.

Los marxistas comprendían perfectamente que la legalidad debe ser analizada dialécticamente, que no se puede separa la «paz social», la legalidad y la denominada «democracia», de la lucha de clases y de la violencia que le es implícita, sobre todo cuando el proletariado interviene conscientemente en pos de objetivos claros. Después de las potentes luchas de masas de 1905 en varios Estados europeos, especialmente en el imperio zarista y en Bélgica, Rosa Luxemburg dijo que:

«El terreno de la legalidad burguesa del parlamentarismo no es solamente un campo de dominación para la clase capitalista, sino también un terreno de lucha, sobre el cual tropiezan los antagonismos entre proletariado y burguesía. Pero del mismo modo que el orden legal para la burguesía no es más que una expresión de su violencia, para el proletariado la lucha parlamentaria no puede ser más que la tendencia a llevar su propia violencia al poder. Si detrás de nuestra actividad legal y parlamentaria no está la violencia de la clase obrera, siempre dispuesta a entrar en acción en el momento oportuno, la acción parlamentaria de la socialdemocracia se convierte en un pasatiempo tan espiritual como extraer agua con una espumadera. Los amantes del realismo, que subrayan los “éxitos positivos” de la actividad parlamentaria de la socialdemocracia para utilizarlos como argumentos contra la necesidad y la utilidad de la violencia en la lucha obrera, no notan que esos éxitos, por más ínfimos que sean, sólo pueden ser considerados como los productos del efecto invisible y latente de la violencia» Rosa Luxemburg: «Una vez más el experimento belga», en Debate sobre la huelga de la masa, PyP, nº 62, Edit. Cartago, Argentina 1975, p. 110..

Rosa Luxemburg sería condenada actualmente a cadena perpetua por «terrorista», de hecho fue asesinada brutalmente por la socialdemocracia trece años después de escribir estas palabras. ¿Y qué pasaría con Lenin? Un Lenin que extrayendo lecciones de la fracasada insurrección de Moscú de 1905 escribió sobre la necesidad de que: «Las masas deben saber que se lanzan a una lucha armada, sangrienta, sin cuartel. El desprecio a la muerte debe difundirse entre las masas y asegurar la victoria» Lenin: Las enseñanzas de la insurrección de Moscú, Obras Completas, Edit. Progreso, Moscú 1982, tomo 13, p. 403.. Pero ¿cómo difundir el «desprecio a la muerte» si no es mediante la concienciación política, la lucha teórica y ético-moral contra la ideología pacifista, y las consignas de la propaganda diaria? Ahora bien ¿no es todo esto «apología del terrorismo»? Pero Lenin va más lejos, ya que en otro texto precisa que:

«Es indudable que nuestro Congreso de Unificación rechazó decididamente toda “expropiación”; de manera que, en este aspecto, las alusiones del Partido Socialista Polaco al POSDR carecen de todo fundamento. Es indudable también que el PSP, al organizar la “acción” del 2 (15) de agosto, no tuvo en cuenta su conveniencia ni el estado de ánimo de las masas, ni las condiciones del movimiento obrero. La necesidad de tener en cuenta todos estos factores es evidente, y en el proyecto de resolución bolchevique sobre las acciones guerrilleras se subraya tal necesidad en un párrafo especial. Pero, a nuestro modo de ver, se puede condenar la deformación de la táctica guerrillera por parte del PSP, y no esa “táctica” como tal. Una acción guerrillera como la destrucción de la taberna Tver, destrucción llevada a cabo el año pasado por los obreros de Petersburgo, sería aprobada seguramente por nuestros camaradas de la socialdemocracia polaca» Lenin: Una acción guerrillera del PSP, Obras Completas, op. cit., tomo 13, p. 421..

Un Lenin que poco después escribió:

«El marxismo en ningún caso se limita a las formas de lucha posibles y existentes sólo en un momento dado, admitiendo la inevitabilidad de que, al cambiar la coyuntura social, aparezcan formas nuevas y desconocidas por quienes actúan en el período dado. En este sentido, lejos de pretender enseñar a las masas las formas de lucha inventadas por “sistematizadores” de gabinete, el marxismo aprende, si es lícito expresarse así, de la práctica de las masas […] el marxismo exige que el problema de las formas de lucha se enfoque desde un ángulo absolutamente histórico. Plantearlo desvinculado de la situación histórica concreta significa no comprender el abecé del materialismo dialéctico […] El Partido Obrero Socialdemócrata Letón (sección del POSDR) publica normalmente su periódico, con una tirada de 30.000 ejemplares. En la sección oficial se insertan las listas de espías, cuya supresión es deber para cada persona honrada. Los que ayudan a la policía son declarados “enemigos de la revolución” que deben ser ejecutados y responder, además, con sus bienes. Se ordena a la población que entregue el dinero para el Partido Socialdemócrata sólo contra recibo acuñado. En el último informe del Partido figuran, entre los 48.000 rublos de ingreso del año, 5.600 rublos de la sección de Libava, destinados a la compra de armas y procurados por expropiación. Como se puede comprender, Nóvoe Vremia lanza rayos y centellas contra esta “legislación revolucionaria”, contra este “gobierno terrible”.

»Nadie se atreverá a calificar de anarquismo, de blanquismo o de terrorismo estos actos de los socialdemócratas letones. ¿Por qué? Porque en este caso, es evidente el nexo entre la nueva forma de lucha y la insurrección que estalló en diciembre y se avecina de nuevo. […] El viejo terrorismo ruso era obra del intelectual conspirador; ahora, quien sostiene la lucha de guerrillas es, por regla general, el obrero de un grupo de combate o simplemente sin trabajo. Los vocablos blanquismo y anarquismo acuden con facilidad a la imaginación de los aficionados a los clisés; pero en el ambiente insurreccional que se respira con tanta evidencia en el territorio de Letonia, salta a la vista que estos motes aprendidos a fuerza de repetirlos no tienen ningún valor.

»El guerrillear, se dice, desorganiza nuestra labor […] ¿Qué desorganiza más el movimiento en tales periodos: la falta de resistencia o la lucha organizada de los guerrilleros? […] No es el guerrillear lo que desorganiza el movimiento, sino la debilidad del Partido, que no sabe asumir la dirección de las guerrillas. […] No es la guerra de guerrillas lo que desmoraliza, sino la falta de organización, de orden y de espíritu partidista de las guerrillas. […] El marxista se sitúa en el terreno de la lucha de clases, y no en el de la paz social. En ciertos períodos de crisis económicas y políticas graves, la lucha de clases llega en su desarrollo a transformarse en guerra civil abierta, es decir, en lucha armada entre dos partes del pueblo. En tales períodos, el marxista está obligado a sostener el punto de vista de la guerra civil. Toda condena moral de la guerra civil es inadmisible de todo punto según el criterio del marxismo. […] En la época en que la lucha de clases se exacerba tanto que llega a convertirse en guerra civil, la socialdemocracia debe plantearse la tarea de no sólo tomar parte en esta guerra civil, sino desempeñar también en ella el papel dirigente. La socialdemocracia debe educar y preparar a sus organizaciones de manera que obren efectivamente como parte beligerante, sin perder ocasión de causar daños a las fuerzas del adversario» Lenin: La guerra de guerrillas, Obras Completas, op. cit., tomo 14, pp. 1-12..

En 1920 Trotsky escribió El AntiKautsky, en respuesta al libro de Kautsky Terrorismo y Comunismo en el que el representante del reformismo «de izquierdas» de la socialdemocracia mundial atacaba muy duramente al bolchevismo, acusándole de terrorista. En su respuesta Trotsky dice que:

«Se puede y se debe hacer comprender que en tiempos de guerra civil exterminamos a los guardias blancos para impedir que ellos exterminasen a los trabajadores. Nuestro propósito no es, por tanto, suprimir vidas humanas, sino preservarlas […] En la revolución, como en la guerra, se trata de quebrantar la voluntad del adversario, de obligarle a capitular aceptando las condiciones del vencedor» Trotsky: El AntiKautsky, Obras Escogidas, Edit. Fundamentos, Madrid 1977, tomo II, pp. 69-70..

Sigue explicando cómo la revolución bolchevique triunfó sin apenas violencia, sin apenas muertos, y que la primera violencia dura surgió solamente cuando la burguesía se lanzó a la contrarrevolución con el apoyo de las potencias imperialistas. Sostiene que si la revolución hubiera estallado primero en Alemania, Francia e Inglaterra, la revolución bolchevique hubiera sido mucho más pacífica y mucho menos «sangrienta», pero las clases explotadas no tuvieron más remedio que abandonar su magnanimidad y respeto para lanzarse a la autodefensa, a la desesperada defensa de la revolución, pero sólo después de que la burguesía hubiera sido la primera en golpear con el «terror blanco»:

«La intimidación es el medio más poderoso de acción política […] La guerra, como la revolución, se basan en la intimidación. Una guerra victoriosa, en general, no extermina más que a una ínfima parte del ejército vencido, pero desmoraliza a las restantes y quebranta su voluntad. La revolución actúa del mismo modo: mata a unas cuantas personas, aterra a miles […] Cuando un bandido levanta su cuchillo sobre un niño ¿se puede matar al primero para salvar al segundo? ¿No es esto un atentado contra el “carácter sagrado” de la vida humana? ¿Podemos matar a un bandido para salvar nuestra propia vida? ¿Es lícita la insurrección de los esclavos contra sus dueños? ¿Lo es que un hombre alcance su libertad a costa de la vida de sus carceleros? […] En la revolución, una energía superior es equivalente a una humanidad más elevada […] No comprende que esa generosa indecisión es generalmente natural en las masas durante la primera época de la revolución. Los obreros sólo pasan a la ofensiva bajo el imperio de una necesidad férrea, del mismo modo en que tampoco establecen el terror rojo sino ante la amenaza de ataques contrarrevolucionarios […] Si la dirección de la guerra no es el fuerte del proletariado y si la Internacional obrera no vale más que para las épocas pacíficas, hay que despedirse de la Revolución y el socialismo, pues la guerra es uno de los fuertes del gobierno capitalista, que, con toda seguridad no permitirá que el proletariado conquiste el poder sin guerrear […] La guerra no era el punto fuerte de la Comuna. Por esta razón fue aplastada. ¡Y cuán despiadadamente!» Trotsky: El AntiKautsky, op. cit., pp. 75-111..

Trotsky se encontró en la necesidad de entablar una lucha teórica y ético-moral contra la ideología burguesa sobre los duros métodos que había utilizado la revolución bolchevique en los momentos más críticos de la lucha defensiva contra la invasión imperialista:

«Cuando ya estuvo ahogada en sangre la Comuna de París y la canalla reaccionaria del mundo entero se hubo puesto a arrastrar su estandarte por el cieno, no faltaron numerosos filisteos demócratas para difamar, al lado de la reacción, a los comuneros (communards) que habían ejecutado sesenta y cuatro rehenes, empezando por el arzobispo de París. Marx no vaciló un instante en tomar la defensa de esta acción sangrienta de la Comuna. En una circular del Consejo General de la Internacional, en líneas por debajo de las cuales creería uno escuchar lava que hierve, Marx recuerda primero que la burguesía usó el sistema de rehenes en su lucha contra los pueblos de las colonias y contra su propio pueblo, para referirse en seguida a las ejecuciones sistemáticas de los comuneros prisioneros por los encarnizados reaccionarios».

Y continúa:

«Para defender a sus combatientes prisioneros, la Comuna no tenía más recurso que la toma de rehenes, acostumbrada entre los prusianos. La vida de los rehenes se perdió y volvió a perderse por el hecho de que los versalleses continuaban fusilando a sus prisioneros. ¿Habría sido posible salvar a los rehenes, después de la horrible carnicería con que marcaron su entrada a París los pretorianos de Mac-Mahon? ¿El último contrapeso al salvajismo implacable de los gobiernos burgueses –la toma de rehenes– habría de reducirse a una burla? Así escribía Marx sobre la ejecución de rehenes, a pesar de que tras él hubiese en el Consejo General no pocos Fenner Brockway, Norman Thomas y otros Otto Bauer. La indignación del proletariado mundial ante las atrocidades de los versalleses era, sin embargo, todavía tan grande, que los confusionistas reaccionarios prefirieron callar, esperando tiempos mejores para ellos, que –desgraciadamente– no tardaron en llegar. Sólo después del triunfo definitivo de la reacción fue cuando los moralistas pequeñoburgueses, en unión de los burócratas sindicales y de los fraseadores anarquistas, causaron la pérdida de la I Internacional». Trotsky: Su moral y la nuestra, Edit. Fontamara, Barcelona 1978, pp. 56-59

En 1937, poco antes de estallar la guerra mundial Trotsky escribió sobre y contra el pacifismo:

«Las llamadas organizaciones pacifistas, incluidas las organizaciones obreras, no constituyen el menor obstáculo para la guerra […] El único factor que impide hoy el estallido de la guerra es el temor que sienten los gobiernos ante la revolución social. El propio Hitler lo ha dicho muchas veces. […] cuanto más revolucionaria es la clase obrera, más se opone a la clase dominante imperialista, más le impide realizar su designio de hacer una nueva división del mundo mediante la fuerza armada […] De parte de Japón es una guerra de rapiña y de parte de China es una guerra de defensa nacional […] Es por eso que no podemos sentir sino lástima u odio por quienes, ante la guerra chino-japonesa, declaran que están contra todas las guerras […] Al participar en la legítima y progresiva guerra nacional contra la invasión japonesa, las organizaciones obreras deben mantener su independencia política del gobierno de Chiang Kai-shek […] el remedio no consiste en que las organizaciones obreras se pronuncien “contra todas las guerras” y se crucen de brazos en actitud de traición pasiva, sino en que participen en la guerra, ayudando material y moralmente al pueblo chino y educando simultáneamente a las masas de campesinos y obreros en el espíritu de la independencia total del Kuomintang y su gobierno […] Un pacifista que mantiene la misma actitud hacia China que hacia Japón en esta horrible guerra, es igual al que identifica un lock-out con una huelga. La clase obrera está en contra del lock-out de los explotadores y a favor de la huelga de los explotados» Trotsky: «China y el pacifismo», en La segunda revolución china, Pluma, Bogotá 1976, pp. 171-173..

No hace falta decir que necesitaríamos varios volúmenes para presentar con detalle la teoría marxista de la guerra, de la violencia, del terror y del terrorismo, contextualizando cada obra concreta en su época pero extrayendo sus aportaciones generales, válidas para el resto de circunstancias. Una de las mejores exposiciones de la teoría marxista de la violencia revolucionaria es el corto pero sobrecogedor e intenso capítulo escrito por V. Serge sobre el terror blanco y el terror rojo Victor Serge: El año I de la revolución rusa, Siglo XXI, Madrid 1972, pp. 364-373., disponible en internet, del cual aquí solamente reproducimos un párrafo:

«Y hágase memoria, sobre todo, de lo que hemos presenciado en los últimos diez años. La disciplina de los ejércitos que durante la última gran guerra fueron tan pródigos de heroísmo, se apoyaba, en resumidas cuentas, sobre el terror. ¿Se sabe cuántos hombres fueron fusilados por los consejos de guerra? El capitalismo ha recurrido, en cuanto se ha visto en peligro, al terror blanco erigido en sistema permanente por la dictadura fascista en Europa central, en Finlandia, en España, en Italia… Por lo demás, el terror rojo nació del terror blanco. Los proletarios y los campesinos, poco inclinados a servirse de la espada, por su idealismo generoso y su inexperiencia del poder, aprendieron en la escuela del antiguo régimen y del capitalismo. Tiene algo de desconcertante la indulgencia de los vencedores para con los vencidos después de la caída de la autocracia, así como después de la insurrección de octubre. El líder ultrarreaccionario Purichkevich recobra tranquilamente la libertad después del octubre rojo. El atamán cosaco Krasnov, al que se ha cogido con las armas en la mano, recobra la libertad bajo palabra. Lo único que se hace con los junkers moscovistas, autores de la degollina de los obreros del arsenal del Kremlin, es desarmarlos… ¡Sólo al cabo de diez meses de luchas cada vez más encarnizadas, de complots, de sabotajes, de hambre, de atentados, de intervención extranjera, del terror blanco en Helsingfors, en Samara, en Bakú, en Ucrania, del atentado contra Lenin, se decide la revolución a descargar su hacha! ¡Y esto en un país en el que la autocracia había formado a las masas en la escuela de las persecuciones, de los latigazos, de la horca y de los fusilamientos en masa!».

Ahora vamos a desarrollar tres cuestiones: una, las relaciones entre guerra y política; otra, relacionada con la anterior, la experiencia histórica teorizada con sistematicidad y, por último, el contenido ético-moral de la violencia revolucionaria. Las relaciones entre guerra, o violencia en su forma extrema, y política nos la explica muy bien Mao cuando responde a la pregunta ¿Qué significa la movilización política? de 1938:

«Es necesario que cada soldado, cada ciudadano, comprenda para qué es preciso combatir, qué relación tiene la guerra con él personalmente. El objetivo político de la Guerra Antijaponesa es la expulsión de los imperialistas japoneses y la creación de una nueva China en libertad e igualdad […] la sola explicación del objetivo de la guerra no es suficiente; es preciso también explicar las medidas y la política encaminadas al logro de este objetivo. Y esto significa que es necesario un programa político […] ¿cómo efectuar pues la movilización? A través de intervenciones orales, octavillas y edictos, periódicos, folletos y libros, teatro y cine, la escuela, las organizaciones populares de masas y los cuadros. […] No es suficiente la movilización de una sola vez […] debe llevarse permanentemente. Nuestra tarea no consiste en recitar al pueblo el programa político, pues tal recitación nadie quiere escucharla. La movilización política es preciso ligarla a la marcha de la guerra, a la vida de los soldados y del pueblo sencillo, es preciso convertirla en una campaña permanente» Mao: «Sobre la guerra prolongada», en Temas militares, Akal, Madrid 1976, p. 146-147..

Diez años antes de que Mao escribiera estas palabras, la Internacional Comunista había publicado un libro sobre la insurrección que debe ser considerado como una joya por múltiples razones de las que aquí solamente vamos a reseñar cuatro, aunque una de las contadas críticas que se le pueden hacer al libro es que no hiciera referencia a las luchas armadas de las naciones oprimidas, especialmente a la irlandesa, defendida por Lenin Lenin: Balance de la discusión sobre la autodeterminación, Obras Completas, Edit. Progreso, Moscú 1985, tomo 30, pp. 54-59. frente a la incomprensión de muchos revolucionarios en 1916. La primera es su misma salida a la luz, es decir, el hecho de que, al margen de otras consideraciones, se decidiera asumir un enfrentamiento absoluto con la burguesía, es decir, que internacionalmente el movimiento revolucionario llevase la lucha contra el capital a su nivel teórico decisivo, el de educar abiertamente a las organizaciones mediante un libro escrito por buena parte de los mejores revolucionarios, aunque faltan otros, del momento. Una de las razones por las que el imperialismo ha impuesto su definición de terrorismo, derrotando a la izquierda en esta batalla teórica y ética, ha sido que el movimiento revolucionario no ha continuado la tarea entonces iniciada.

La segunda es la importancia actual de su primer capítulo, dedicado a criticar el reformismo socialdemócrata, donde se reproducen estas palabras del Marx más experimentado y maduro por su edad, ya que fueron escritas justo dos años antes de su muerte: «Un gobierno socialista no puede ponerse a la cabeza de un país si no existen las condiciones necesarias para que pueda tomar inmediatamente las medidas acertadas y asustar a la burguesía lo bastante para conquistar las primeras condiciones de una política consecuente» Marx: «Carta a Domela Nieuwenhuys del 22 de febrero de 1881», en La insurrección armada, A. Neuberg (pseud), Edit. Fontamara, Barcelona 1978, p. 27.. En este capítulo se critica la tesis socialdemócrata del «Estado democrático» pero no únicamente en el plano teoricista abstracto, sino en base a las lecciones prácticas, incluidas las maniobras de censura, falsificación y mentira realizadas por la Internacional Socialista contra los textos de Marx y Engels que chocaban frontalmente con su reformismo en general y muy especialmente con lo relacionado con la necesidad de la violencia revolucionaria. Fue Kautsky quien en 1927 asentó definitivamente la tesis del «Estado democrático», de la ineficacia de la violencia y de la naturaleza pacifista de la acción política, todo ello desde una perspectiva cientifista y positivista, criticando sin contemplaciones el contenido utópico M. Salvadori: «Kautsky entre ortodoxia y revisionismo», en Historia del marxismo, Bruguera, Barcelona 1980, tomo 4, p. 261. de la obra de Marx. Aunque el pacifismo ya estaba fuertemente anclado en el reformismo internacional, fue a partir de este momento cuando encuentra su plena legitimidad gracias al prestigio de Kautsky, por esto la crítica realizada en el libro del que estamos hablando sigue siendo totalmente válida.

La tercera razón tiene que ver precisamente con la crítica a la tesis del «Estado democrático». En la introducción del libro se insiste en que el imperialismo actúa organizadamente en todo lo relacionado con la represión, celebrando reuniones internacionales de policías y otras fuerzas reformistas, como la de 1925 en Washington. Se trata de una denuncia premonitora porque la tendencia a la coordinación represiva mundial no ha cesado de crecer, como veremos. De entre las muchas tesis que también han resultado confirmadas por la historia posterior tenemos ésta: «A fin de sustraer a la policía de la influencia de una población de tendencias revolucionarias, algunos países, entre ellos Alemania, crean a expensas del Estado ciudades policíacas en los confines de las grandes ciudades industriales, e instalan en ellas a los policías y sus familias. Parte de ellos son incluso alojados en cuartales, bajo régimen militar, dotados de las máquinas más modernas (automóviles blindados, tanques, aviones, ametralladoras, artillería, gases, etc.). El objetivo de todas estas medidas de militarización es hacer de la policía una fuerza lo más segura posible en la lucha contra los obreros revolucionarios» A. Neuberg: La insurrección armada, op. cit., p. 17..

La cuarta y última razón que ahora queremos reseñar sobre la utilidad de este libro consiste en la importancia crucial del trabajo militante sobre todo lo relacionado con lo militar, con la guerra, con la violencia revolucionaria, etc., dentro de las organizaciones también en las épocas de larga «paz social» y en plena legalidad burguesa. Se trata de un trabajo paciente y sistemático que debe incluir también tareas permanentes que deben realizarse con todas las medidas de seguridad, clandestinas dentro mismo del partido revolucionario, aunque con representación y presencia en base a «comisiones militares» activas en los cuatro niveles de decisión práctica, el comité central, los comités provinciales u otros análogos, los comités de distrito y en los comités de ciudad, pero dependiendo de la importancia de la ciudad. Las «comisiones militares» deben conducir la política militar en todas las áreas sociales, aparatos burgueses y fuerzas sociopolíticas que forman la sociedad, una política militar destinada a debilitar las fuerzas represivas del Estado capitalista y a fortalecer la capacidad defensiva de las clases explotadas organizando «la futura guardia roja», insistiendo especialmente en la formación teórica, política y militar tanto del partido como del pueblo trabajador mediante periódicos, revistas, folletos, etc. A. Neuberg: La insurrección armada, op. cit., pp. 183-187..

Las propuestas de este fundamental libro están cimentadas tanto en un odio profundo a la explotación, como en una ética y una moral opuestas a la burguesa sobre la licitud y la necesidad de la violencia revolucionaria, y sobre la dialéctica entre los fines y los medios, aunque no se haga una exposición concreta del tema. No hay duda que una de las tareas de las «comisiones militares» en tiempos de paz y de vida legal de las organizaciones revolucionarias, según lo visto, ha de ser la de realizar una sistemática lucha teórico-política y ética sobre estas cuestiones que, muy probablemente, entonces se entendían como obvias y lógicas en sí mismas. Vamos a intentar llenar este vacío desde nuestro presente, mediante pasos sucesivos. El primero será exponer la ética marxista; el segundo, sobre la base anterior, desarrollar y exponer la definición de la violencia justa y necesaria; el tercero, a partir de aquí, exponer la dialéctica entre los fines y los medios, y, el cuarto y último, exponer el criterio del mal menor necesario.

Aparentemente, en el marxismo clásico no existe una exposición detallada de una ética y una moral opuestas a la burguesa. Abundan, y mucho, las referencias éticas sucintas, directas y siempre insertas en análisis más extensos dedicados a otras cuestiones. Una de ellas, y muy valiosa, fue la respuesta de Marx a unas preguntas realizadas en una reunión entre amigos, respuestas en las que reconoció abiertamente que su ideal de felicidad era la lucha, y la sumisión su idea de la desgracia; que sus héroes eran Espartaco y Kepler y que el servilismo era el defecto que más detestaba; que su divida máxima era de omnibus dubitandum, o «hay que dudar de todo», y que su máxima favorita era «nada de lo humano me es ajeno» J. Elleinstein: Marx, su vida, su obra, Argos Vergara, Barcelona 1985, pp. 285-286.. Sin demagogia alguna, con lacónica radicalidad, Marx expone la base de la ética y la moral comunista que asume como un héroe a un esclavo insurrecto que fue el terror de los esclavistas romanos, y a un científico que defendió la verdad por encima de cualquier dogma represor.

Una visión que encuentra su facilidad en la lucha y que asume como propio cualquier dolor y tragedia humanas, cualquier injusticia en cualquier parte contra cualquier ser humano, y que desprecia el servilismo y la sumisión ante el amo, ante el poder y que se niega a aceptar toda «verdad» que no haya sido contrastada con los hechos, con la realidad, mediante la duda sistemática y el examen crítico. Una ética y una moral que, por cuanto dialécticas, son críticas y revolucionarias por esencia. Marx dice que la dialéctica no deja intimidarse por nada y que, además de estudiar las cosas en su pleno movimiento, la dialéctica estudia el comienzo y el fin de los procesos Marx: «Postfacio a la segunda edición», en El Capital, FCE, México 1973, vol. I, p. XXIV.. No hay duda, por tanto, de la interacción permanente entre, por un lado, los valores ético-morales que sustentan la decisión de no dejarse intimidar por nada, de identificar el ideal y el valor de la felicidad como el valor y el ideal de la lucha, del rechazo a la sumisión y al servilismo; y por otro lado, el rigor metódico en la duda crítica y autocrítica consustanciales al método científico-crítico de pensamiento.

Por esto, cuando vemos sublevarse a las mujeres, a las clases y a las naciones oprimidas asumimos como nuestros propios héroes a los suyos porque nuestra moral y nuestra ética es la misma. La base teórica que explica este criterio es la unidad entre filosofía, ciencia y valor, como lo explica Zaira Rodríguez en su demoledora crítica al althusserismo, mostrando cómo interactúan permanentemente en la totalidad de la praxis revolucionaria tres instancias que se insertan en la actividad multifacética humana: actividad práctico-transformadora, actividad valorativa y actividad teórico-cognoscitiva Zaira Rodríguez Ugidos: Filosofía, ciencia y valor, Ciencias Sociales, La Habana 1985, p. 227.. La crítica de la tajante separación entre valor, ciencia y filosofía, característica del reformismo y de la ideología burguesa, siempre es necesaria, pero lo es más todavía en todo lo relacionado con las violencias porque la dialéctica entre la objetividad y la subjetividad es decisiva a la hora de saber definir qué es la explotación, la opresión y la dominación, qué violencias injustas las protegen y generan a la vez, y por qué tienden a surgir otras violencias justas, defensivas y revolucionarias. Estamos, por tanto, ante un problema que atañe a lo más característico de la especie humana, su capacidad para definir la realidad tal cual es y para superarla, no deteniéndose ante nada, ni ante sus propias consecuencias:

«Exigimos de la crítica sobre todo que se comporte de manera crítica respecto de sí misma y que no pase por alto las dificultades de su objeto» Marx: «El Divorcio», en En Defensa de la Libertad. Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Fernando Torres-Editor SA, Valencia 1983, p. 153..

Esta concepción marxista choca frontalmente con la ideología burguesa de los «derechos humanos» que hace de la propiedad privada y de la mercancía su eje argumental, aunque oculto y tergiversado por el fenómeno crucial del fetichismo. Los «derechos humanos» burgueses justifican las violencias y el terrorismo practicados masivamente por el capital tanto en el proceso de producción, como en el de reproducción, tanto a escala estatal como mundial. Los «derechos humanos» burgueses son presentados como el único baremo objetivo y garante que permite valorar ética y democráticamente, siempre en abstracto y de forma atemporal, la justicia de las violencias oficiales y la injusticia de las violencias ilegales. Esta ideología choca frontal e irremisiblemente con la teoría marxista del derecho y de la necesidad, y con su enmarque en la autogénesis humana y en la dialéctica entre el «ser humano genérico», y el «ser humano concreto».

C. Eymar sostiene con razón que «Marx admite la existencia de una naturaleza humana, pero hay que entenderla, no como una suma de atributos abstractos inherentes al individuo, sino como un conjunto de necesidades e impulsos determinados por el grado de desarrollo histórico. La esencia del hombre viene determinada en Marx por relación a una determinada sociedad situada en unas coordenadas espacio-temporales muy precisas» Carlos Eymar: Karl Marx, crítico de los derechos humanos, Tecnos, Madrid 1987, pp. 185-186.. Hubiera sido más correcto que C. Eymar hubiese hablado de modo de producción y de formaciones económico-sociales o sociedades concretas dentro de cada modo de producción, no simplemente de sociedades, pero esta matización no anula el valor de su texto. Más adelante nos extenderemos en la importancia de tener en cuenta los modos de producción en el estudio de las violencias y del terrorismo.

Veamos un ejemplo significativo sobre los derechos y la ética burguesa en lo que nos atañe ahora directamente como es el trato a prisioneras y prisioneros de fuerzas revolucionarias no «convencionales»: entre 1899 y 1907 se celebraron las dos Conferencias de La Haya, en las que se tomaron medidas que adelantaban algunos de los principios posteriores de los «derechos humanos» oficiales. En la Conferencia de 1899 se aprobaron medidas para humanizar el trato a los prisioneros de guerra, respetar sus derechos, no torturarlos y asegurarles unos cuidados suficientes. Pero estas medidas se limitaban exclusivamente a las tropas uniformadas, las de los ejércitos convencionales Gabriel Jackson: Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, Crítica, Barcelona 2008, pp. 38-39., «legales» por denominarles de algún modo, y quedaban fuera de esos derechos todos los prisioneros no uniformados, es decir, los hechos en guerras civiles, en revoluciones, en guerras de liberación nacional o de simple guerra de resistencia nacional.

Desde entonces estas leyes «humanitarias» han amparado toda serie de atrocidades de los ejércitos «legales» contra la población oprimida e invadida. De hecho, transcurrieron pocos años para que en el interior mismo de la «democrática» Europa que había llegado a esos acuerdos, se aplicasen de forma inmisericorde mediante la política del terror masivo de los alemanes nada más empezar su invasión de Bélgica en agosto de 1914, fusilando a varios cientos de rehenes en los primeros días en respuesta a actos de resistencia nacional belga tras la ocupación alemana, actos denominados «de sabotaje» Bárbara W. Tuchman: Los cañones de agosto RBA, Barcelona 2006, p. 395 y ss.. Y durante la retirada en 1918 los alemanes arrasaron con todo lo que pudieron Gabriel Jackson: Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, op. cit., p. 50., llevándose toda la comida y animales, en una política de tierra quemada destinada tanto a retrasar el avance aliado como para alimentar a la hambrienta Alemania sin reparar en los efectos sobre la población civil autóctona, indefensa y no reconocida como beligerante.

La existencia de una naturaleza humana estable en el tiempo pero mutable en los modos de producción, nos lleva al problema de las relaciones entre la necesidad, la libertad y el derecho, problema decisivo para el debate sobre las violencias, y al que volveremos luego al estudiar la violencia justa, la interacción entre fines y medios, y el criterio del mal menor necesario. Vamos a poner solamente dos ejemplos que hacen referencia a la historicidad de estos valores. El primero explica que:

«La sociedad primitiva no consideraba delito el robo, pues no existía la propiedad privada, ni tampoco eran delitos el hurto, la usurpación, la estafa ni todas aquellas acciones cuya persecución suponga la existencia de la propiedad privada. Los hechos tenían distintas categorías según se cometieran dentro o fuera del grupo. El robo fue considerado delito cuando se cometía entre los miembros del grupo, pero no cuando la víctima pertenecía a otra comunidad, siendo, incluso, estimado meritorio en ciertos casos. El homicidio de los ancianos era un deber moral en los grupos que vivían en un medio hostil, así como el abandono del recién nacido, la muerte de los hijos débiles, inermes e inválidos» AA.VV.: Manual de Historia General del Estado y del Derecho I, Universidad de La Habana, 1990, primera parte, pp. 68-69..

El segundo ejemplo no necesita mayor explicación: los diecinueve siglos durante los cuales la Iglesia católica en concreto y el cristianismo en general han aceptado la infamia inhumana e injusta, terrorista en sí misma, de la esclavitud de una persona por otra.

Siguiendo la investigación abierta por Lebowitz, podemos decir que en Marx encontramos un proceso ascendente de necesidades: las fisiológicas, de cuya satisfacción depende la capacidad para producir las condiciones de vida en su nivel de subsistencia; las imprescindibles, de cuya satisfacción depende la capacidad para producir las condiciones de vida socialmente establecidas en un periodo sociohistórico determinado, y, las necesidades sociales que, en contra de lo que pudiera creerse, son necesidades que no se satisfacen dentro de la estructura capitalista porque surgen del potencial creativo de la especie humana pero reprimido, negado y frenado por el capitalismo Michael A. Lebowitz: Más allá de El Capital, Akal, Madrid 2005, pp. 86-89..

A cada nivel de necesidad le corresponde un nivel de urgencia en su satisfacción y de los derechos y libertades que le son imprescindibles. Por esto, las luchas violentas estallan con extrema facilidad cuando la explotación impide o restringe al máximo la satisfacción de las necesidades fisiológicas, vitales o «instintivas». Conforme aumentan las fuerzas productivas y el excedente social acumulado, la satisfacción de las necesidades imprescindibles puede ser negociadas entre opresores y oprimidos, o manipulada y retrasada durante un tiempo por los opresores, dependiendo del nivel de conciencia colectiva de los oprimidos. Con respecto a las necesidades sociales insatisfechas pero «ocultas» en el capitalismo es imprescindible que exista la conciencia política y teórica para tomar conciencia de su existencia real y luchar por ellas. Ésta es una de las razones por las que la conciencia política revolucionaria tiene decisiva importancia en la superación histórica del capitalismo, como veremos.

La necesidad, la libertad y el derecho forman una totalidad en la que los tres componentes interactúan y se transforman entre sí de modo que, por ejemplo, un derecho negado es sentido como una necesidad imperiosa, o una libertad obtenida transitoriamente en una lucha quiere ser transformada en un derecho permanente, etc. Pero tales cambios dependen de las contradicciones sociales y de la pugna de valores y teorías que se libra dentro de las luchas sociales. Las éticas opuestas son fuerzas activas en estos momentos, especialmente en los problemas que atañen a las necesidades fisiológicas y que motivan intereses explotadores viscerales como la opresión de sexo-género y el terrorismo patriarcal, o el saqueo de pueblos por potencias imperialistas para apropiarse de sus recursos vitales mediante el terrorismo de opresión nacional, etc., temas que desarrollaremos en su momento.

La importancia de los valores universales sobre la especie humana genérica, de una ética universal que se enfrente a la ética burguesa dominante, adquiere su plena importancia una vez que la mundialización de la ley del valor y las contradicciones capitalistas y sus crisis generan múltiples resistencias populares a los ataques imperialistas. En este contexto planetario, la interacción entre necesidades, libertades y derechos debe evitar la trampa de la ideología burguesa de los «derechos humanos» abstractos. Fabelo Corzo ha desarrollado esta problemática mostrando cómo los valores humanos evolucionan al son de las contradicciones sociales, cómo tienden a relacionarse entre sí los valores concretos de sociedades diferentes bajo el impulso de la expansión de una economía dominante, y cómo, bajo el capitalismo, los valores progresistas se han unificado en los valores universales que son los que plantean soluciones progresistas a los «problemas globales» José Ramón Fabelo Corzo: Los valores y sus desafíos, Edit. José Martí, La Habana 2003, pp. 73-128., los que atañen a toda la humanidad ahora mismo, los que ponen incluso en riesgo mortal la supervivencia de la especie humana.

Es debido a esta mundialización de las opresiones que la filosofía marxista del ser humano refleja lo permanente, lo constante a nuestra especie siempre que exista explotación de algún tipo, siempre que alguna opresión limite las libertades concretas y siempre que alguna dominación impida el libre ejercicio de la creatividad crítica humana. G. Mury, criticando duramente la moda estructuralista y reivindicando el sujeto revolucionario, sostiene que «el marxismo es una filosofía del hombre. Pero del hombre combativo y no de la víctima dolorosa. Una filosofía del enfrentamiento, no de la resignación, frente al sufrimiento propio y ajeno» Gilbert Mury: Teoría marxista de la violencia, Edit. Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires 1973, p. 33.. En todas las sociedades basadas en la explotación, y durante el tiempo en que existan, los valores de la resistencia, de la lucha y de la revolución contra la injusticia, serán valores universales porque atañen a lo esencial y definitorio de la realidad misma. Al margen de la forma externa concreta con la que se presenten en cada situación o momento, serán universales mientras exista la injusticia. Por esto, el sentido de la vida para el marxismo es el de la lucha contra la opresión. R. Mondolfo reflexionó sobre si las derrotas sufridas por Espartaco, o por G. Bruno que murió quemado, o por tantas personas que se sublevaron contra la opresión, les quitaron la razón histórica y las desautorizaron y desprestigiaron para siempre, y a sus razones y luchas posteriores que las actualizan, y respondió que no, que aquellos fracasos que costaron vidas y sacrificios fueron en realidad manifestaciones prácticas de la «necesidad incoercible de vida y autonomía, justificada por sí misma, independientemente de sus resultados» Rodolfo Mondolfo: Espíritu revolucionario y conciencia histórica, Edit. Escuela, Buenos Aires 1968, p. 67..

La crítica dialéctica no se detiene ante los absolutos de cualquier «derecho» metafísico, sino que bucea hasta las contradicciones materiales, históricas, y las abre a la luz para mostrar cómo los «derechos humanos» burgueses exterminan sin piedad los «derechos humanos» de las clases explotadas, más aún, la crítica dialéctica muestra cómo las clases dominantes no dudan en aplastar incluso los «derechos humanos» burgueses para imponer a sangre y fuego los «derechos humanos» feudales. A. Ponce ha estudiado el proceso por el que Lutero y el protestantismo que él representaba impulsó en un inicio a la burguesía ascendente apoyada por el campesinado y artesanado descontento; apoyo que luego se limitó a la burguesía comercial dejando abandonadas a las masas trabajadoras que fueron masacradas sin compasión cristiana alguna, apoyo que desapareció cuando Lutero se posicionó a favor de los príncipes feudales en contra de la burguesía comercial Anibal Ponce: Humanismo burgués y humanismo proletario, Edit. Roca, México 1976, pp. 50-53.. Los «derechos» son históricos y sociales, pero a la vez, por ello mismo, son materiales, generales y concretos. Solamente la dialéctica permite explicar esta aparente contradicción que obnubila, si no es resuelta, la solución del secreto de las violencias, del secreto de por qué el terrorismo solamente lo pueden practicar las minorías explotadoras. Los derechos de las masas campesinas y artesanas eran cualitativamente superiores a los derechos burgueses, que eran superiores a los de los príncipes.

Del mismo modo que los derechos deben ser estudiados usando las categorías de lo general y lo particular, lo abstracto y lo concreto, lo genético-estructural y lo histórico-genético, como explicaremos en el capítulo sobre el método dialéctico, también hay que hacer lo mismo con el «terrorismo», que en palabras de Nir Rosen es «una cortina de humo retórica para que los fuertes aplasten a los débiles. Es imposible hacer una afirmación ética universal o establecer un principio kantiano que justifique todo acto de resistencia contra el colonialismo o la dominación por un poder aplastante. Y hay otros problemas que me cuesta responder. ¿Puede justificarse que un iraquí ataque a Estados Unidos? Después de todo, su país fue atacado sin provocación, y destruido, con la creación de millones de refugiados, cientos de miles de muertos. Y esto, después de doce años de bombardeos y sanciones, que mataron a muchos y destruyeron las vidas de muchos otros» http://www.kaosenlared.net, 31 de diciembre de 2008.. Además, desde un humanismo éticamente opuesto a la explotación, resulta hipócrita, como bien sostiene R. Parry, parlotear sobre «terrorismo» como si fuera una «inocente disputa semántica»:

«Israel, una nación nacida del terrorismo sionista, ha lanzado masivos ataques aéreos contra objetivos en Gaza utilizando armas de alta tecnología suministradas por Estados Unidos, un país que a menudo ha ayudado e instigado el terrorismo por parte de sus fuerzas militares clientes, como en la Operación Cóndor de Chile y por los contras en Nicaragua, y que incluso hospeda a terroristas derechistas cubanos que hicieron estallar en el aire un avión de línea comercial con setenta y tres pasajeros» Robert Parry: La hipocresía al hablar de “terrorismo” no es una inocente disputa semántica, mata, http://www.rebelion.org, 5 de enero de 2009..

Fueron las violencias, las guerras crueles y atroces y los terrorismos de las minorías explotadoras los que preservaron la propiedad y el poder para estas minorías sanguinarias, bendecidas por el dios católico y romano; fueron estas violencias las que, a menor escala, preservaron los derechos de propiedad a la burguesía apoyada por el dios protestante, pero fueron las masas trabajadoras las que perdieron todo derecho a disfrutar del derecho humano concreto. Por ejemplo, en la versión burguesa democrática de la historia europea, la guerra de los Treinta Años, de 1618 a 1648, aparece como un conflicto entre dinastías en el que se dilucidaba la victoria definitiva del bando progresista, dentro de la concepción absolutista representada por Richelieu, o la victoria definitiva del bando reaccionario o medieval representado por el catolicismo del imperio español y del Vaticano. Ahora bien, muy poca gente sabe, excepto muy reducidos cenáculos de historiadores críticos, que la población alemana se redujo de 21 a 13 millones de habitantes Roger Osborne: Civilización, Crítica, Barcelona 2007, p. 265. por la larga e incontrolable bestialidad de esta guerra. Que semejante exterminio fue solamente una porción del clima social de violencia generalizada en el que nació la burguesía, y en el que, al final, las masas trabajadoras apenas conquistaron derecho alguno, aunque ya estaban redactadas las grandilocuentes declaraciones sobre los supuestos derechos humanos universales, que eran solamente derechos burgueses.

Veremos en las páginas que siguen cómo los terrorismos se distinguen según los modos de producción basados en la propiedad privada, cómo pese a sus diferencias, mantienen una unidad esencial que les recorre desde el triunfo de la propiedad privada de las fuerzas productivas. Aunque el concepto de «derechos humanos» es específicamente burgués por cuanto se basa en el fetichismo de la mercancía, pese a ello es innegable que el sistema de explotación patriarcal, el modo tributario, el modo esclavista, el modo feudal y el modo capitalista de producción, tienen sus respectivos «derechos» dominantes oficialmente sancionados. La crítica marxista afirma esto, pero a la vez afirma que esos «derechos» de opresión se enfrentan a muerte a los verdaderos derechos de las oprimidas y oprimidos. Espartaco y Kepler son valores humanos permanentes en todos los modos de producción basados tanto en la explotación de la fuerza física de trabajo como en la explotación de la fuerza cultural de trabajo. Y cuando la revolución comunista haya extinguido definitivamente la explotación, incluso entonces Kepler y Espartaco seguirán siendo referentes ineludibles de un pasado heroico que conserva su valor humanista. La diferencia radicará en que, dentro de un marco histórico explotador, la ética y la moral no tendrán más remedio que ser más destructivas que constructivas, deberán remarcar las contradicciones negativas a resolver urgentemente, antes que perfilar los contornos de las futuras realidades a construir.

K. Kosik ha estudiado las conexiones entre el momento de la destructividad dialéctica y la moral revolucionaria:

«La dialéctica puede justificar la moral si también ella es moral. La moral de la dialéctica se comprende en la perseverancia que, en su proceso destructivo y totalizador, no se detiene ante nada ni nadie […] La dialéctica es, en primer lugar, una destrucción de lo pseudoconcreto en la que se disuelven todas las formaciones fijadas y divinizadas del mundo material y espiritual, reveladas como creaciones históricas y formas de la práctica humana […] la dialéctica es una revelación de las contradicciones de las cosas mismas, es decir, una actividad que las muestra y las describe en lugar de ocultarlas […] la dialéctica es la expresión del movimiento de la práctica humana, que puede caracterizarse en la terminología de la filosofía clásica alemana como la vivificación y el rejuvenecimiento, formando estos conceptos la antítesis de la atomización y de la mortificación, o, en la terminología moderna, como la totalización» Karel Kosik: «Dialéctica de la moral y moral de la dialéctica», en El hombre nuevo, Martínez Roca, Barcelona 1969, pp. 100-101..

En el caso de los «derechos humanos», la destrucción de lo pseudoconcreto radica en demostrar que la concreción no es el «humano natural», sino el ser burgués, el empresario y, más concretamente, la clase burguesa como conjunto de relaciones sociales. El «ser humano» no existe como algo concreto si no es dentro de un modo de producción específico y, por tanto, dentro de una realidad sociohistórica que da sentido concreto a sus derechos. Y cuando ese modo de producción está basado en la explotación, la dialéctica de la moral y la moral de la dialéctica explican el antagonismo irreconciliable entre «humano» explotador y «humano» explotado, ambos con sus respectivas morales. La destructividad de la dialéctica, su letalidad conceptual, radica en que penetra en las contradicciones decisivas, las que permiten que la minoría viva a costa de la mayoría. Tal efectividad destructora, crítica e inmisericorde, disuelve la totalidad de la ideología dominante, cuestionando sus mitos sagrados, su definición de lo real y la «realidad» ilusoria construida sobre la explotación que le sirve de base.

Dicho en palabras de L. E. Primero Rivas, la ética marxista es «onto-antropológica», es un posicionamiento «dialéctico, concreto, crítico, social y transformador de las condiciones de vida por él impugnadas» Luís Eduardo Primero Rivas: El pensamiento ético en Marx, Primero Editores, México 2003, tomo 2, p.145 y ss., es decir, parte interna y activa de la autogénesis humana, de las definiciones que ésta va construyendo de la realidad objetiva en la que malvive, de sus contradicciones y limitaciones. Aunque para la versión soviética de la filosofía marxista, el concepto de «ontología» Rosental-Iudin: Diccionario de filosofía, Akal, Madrid 1978, p. 346. apenas se usa, nosotros sí estamos de acuerdo en su necesidad, coincidiendo en esto con la tesis de R. F. Gómez para quien este concepto tiene un carácter primario en todo el método científico, ya que nos remite a la interacción de las categorías de complejidad, contradicción y esencia Ricardo J. Gómez: «Karl Marx. Una concepción revolucionaria de la economía política como ciencia», Herramienta, Buenos Aires, marzo de 2009, nº 40, p.128.. De hecho, utilizaremos estas categorías, y la de ontología que las incluye, en la argumentación de que el terror estalinista no era terrorismo en el sentido aquí defendido, sino terror practicado por la casta burocrática postcapitalista y presocialista. La ontología define la realidad en la que existimos. De aquí, de esta inmanencia esencial, le viene su contenido y efecto sobre el estudio y la definición del «ser», de lo que existe, de la realidad material y a la vez su esencia humanista y antropocéntrica. Dado que nace y vive en la contradicción social, la ética marxista tiene necesidad y voluntad conscientes de asumir la subjetividad del polo explotado, oprimido y dominado de la contradicción social.

Una subjetividad que a la vez, dialécticamente, es objetividad material innegable mediante la acción revolucionaria. «Debe tenerse claro que su crítica (así como su concepción de la economía política) no es sólo el resultado de descripción y análisis, sino también de protesta y condena moral. Hay insita en la crítica y en la concepción de la ciencia un fuerte ingrediente ético, lo que hace que tanto una como otra estén fuertemente cargadas de valores. Para Marx no hay una ciencia valorativamente neutra, pues ya desde los objetivos de la misma se valoran positivamente la justicia social, la humanización, la cooperación y se denuestan la explotación, la alienación, etcétera. Así, la condena de Marx del trabajo asalariado no reside en que los salarios sean muy bajos, sino en que dicho trabajo des-humaniza al ser humano. Ciencia es siempre “ciencia para”, en aras de objetivos práctico-políticos» Ricardo J. Gómez: «Karl Marx. Una concepción revolucionaria de la economía política como ciencia», op. cit., p. 121.. Volviendo a nuestro tema, por tanto, la ética marxista puede y quiere definir como terrorismo sólo aquella violencia opresora destinada a mantener la explotación, la alienación y la deshumanización. La ética marxista es inseparable de su método científico-crítico y socio-político.

Tal vez comprendamos mejor qué quiere decir y qué repercusiones prácticas tiene la ética marxista en cuanto «onto-antropológica», en cuanto capacidad de elaborar una definición científico-crítica de lo existente, si recurrimos a un ejemplo muy significativo. Lafargue detalla en su texto sobre la religión cómo el multimillonario Rockfeller organizó la edición masiva de una versión de la Biblia en ediciones populares «expurgadas de las quejas contra las iniquidades de los ricos y de los gritos de cólera envidiosa contra el escándalo de las grandes fortunas. La Iglesia católica, que ya había previsto estos peligros, los había neutralizado prohibiéndole a los fieles la lectura de la Biblia y quemando vivo a Wiclef, autor de la primera traducción a la lengua vulgar» Pablo Lafargue: La creencia en Dios, en Textos escogidos, Ciencias Sociales, La Habana 2007, p. 304.. La ética cristiana, sea en su forma protestante J-F. Gilmont: «Reforma protestante y lectura», en Historia de la lectura en el mundo occidental, Taurus, México 2006, pp. 339-345. o católica Dominique Julia: «Lecturas y Contrarreforma», en Historia de la lectura en el mundo occidental, op. cit., pp. 369-412., no tuvo ni tiene problemas en recurrir a la mentira y al engaño, a la censura descarada, pero también al terror y al terrorismo extremos –quemar viva a una persona– para imponer una versión falsa pero necesaria de la Biblia, es decir, para crear una visión reaccionaria y aterrorizada de la realidad explotadora basada en una definición falsa, en una «ontología» irreal, de la realidad diaria de las masas trabajadoras. La gente mal educada en las mentiras y censuras de la versión popular de la Biblia editada por el multimillonario Rockfeller desconocerá las contradicciones sociales injustas que la Biblia narra, y no tomará conciencia de la realidad opresora en la que vive, del mismo modo que las gentes que no leyeron nunca la Biblia por sí mismos sino por versiones manipuladas, tampoco.

Por el contrario, la ética marxista se basa en la perspectiva opuesta ya que parte del criterio de que la verdad es revolucionaria, que las masas explotadas han de conocer y estudiar la realidad tal cual es con sus contradicciones y miserias insoportables, y a la vez que las conocen, en la misma acción de conocer, han de transformarlas revolucionariamente. La Biblia es un libro esencialmente violento Piergiorgio Odifreddi: Por qué no podemos ser cristianos y menos aún católicos, RBA, Barcelona 2008, pp. 62-69., que destila sangre y dolor por todas partes, y que muestra las luchas de clases, de pueblos y de sexos desde sus primeras páginas. Por esto mismo, en la cultura judeo-cristiana el debate sobre las violencias justas e injustas ha sido y es parte de la crítica de la Biblia y por tanto de la Iglesia cristiana como «organización de dominio» Kautsky: Orígenes y fundamentos del cristianismo, Edit. Latina, p. 17. en el que la violencia y el terrorismo han sido una constante bimilenaria en su forma básica, la tortura, con sus efectos terribles también para los cristianos Horst Herrmann: 2000 años de tortura en nombre de Dios, Flor del Viento Edic., Barcelona 1996, pp. 238-239.. Aunque volveremos varias veces a las relaciones entre cristianismo, violencias justas e injustas y terrorismo, sí necesitamos ahora detenernos en esta cuestión «onto-antropológica» porque debemos dejar sentada la diferencia sustantiva de la ética marxista en lo tocante a los efectos de las violencias sobre la praxis humana.

Por ejemplo, una de las razones que explican la supervivencia del capitalismo en el pasado siglo XX es la militancia aplastantemente proburguesa de la Iglesia católica, con fechas significativas como las de los años de auge y persistencia del nazismo, y de sus secuelas ideológicas que se remontan hasta el actual papado John Cornwell: El papa de Hitler, Planeta, Barcelona 2001, p. 399 y ss., y del racismo G. Passelecq – B. Suchecky: Un silencio de la Iglesia frente al fascismo, PPC, Madrid 1997, pp. 181-192., y las de la nueva contrarreforma antivaticana II iniciada en el último tercio del siglo XX, contra la Teología de la Liberación a raíz de la reunión en Puebla I. Grigulévich: La Iglesia católica y el movimiento de liberación en América Latina, Edit. Progreso, Moscú 1984, pp. 369-397. y del viaje papal al «imperio del dólar», sin olvidarnos del más que probable asesinato de Juan Pablo I en el Vaticano I. Grigulévich: El papado siglo XX, Edit. Progreso, Moscú 1982, p. 278 y ss. para iniciar la contrarreforma sin su oposición. Este activismo militante a favor del imperialismo en su etapa más criminal y terrorista, como se verá a lo largo de este libro, ha facilitado la extensión de la ideología neoliberal, su culto individualista burgués al mercado y a la ley de la selva, culto apoyado explícitamente Alejandro A. Chafuen: Economía y ética, Edic. Rialp, Madrid 1991, p. 163 y ss. por una parte de la teología, y con matices por eso que llaman «conciliación» entre neoliberalismo y «crecimiento humano» J. Marchesi y J. Sotelo: Ética, crecimiento económico y desarrollo humano, Edit. Trotta, Madrid 2002, pp. 171-190. por otra parte. El activismo militante a favor del capitalismo por parte de sectores cristianos llegó a cuestionar una de las bases teológicas clásicas de esta corriente religiosa: el ideal de pobreza. J. Hernández defendió sin apuro alguno la tesis de que el cristianismo tenía que asumir que dios no condena la riqueza sino su mal uso, el abuso injusto de la riqueza, que la riqueza es moral y éticamente buena Javier Hernández Pacheco: Elogio de la riqueza, Tibidabo, Barcelona 1991, p. 156 y ss. y que, por tanto, también lo es el capitalismo.

De cualquier modo, la actual política reaccionaria vaticana no surge del vacío pues tiene muchos siglos de historia anterior. Sin ir muy lejos, y ya que estamos hablando de la Teología de la Liberación en las Américas, debemos saber que el catolicismo fue una fuerza militante a favor de la opresión española y en contra de la independencia latinoamericana. R. Muñoz ha reeditado las encíclicas papales Etsi Longissimo de Pío VII, del 20 de enero de 1816, y Etsi lam Diu, de León XII, del 24 de septiembre de 1824, en las que se instaba a los católicos a defender la ocupación española en las Américas. La Iglesia recurrió a todos los métodos y mentiras para justificar que la dominación española era querida por dios. En esta tarea destacaron por su beligerancia antiindependentista las órdenes religiosas de los Capuchinos y los Franciscanos, tanto que Simón Bolívar ordenó ejecutar a veintitrés capuchinos Ronald Muñoz: El Vaticano al descubierto, Edit. GAIA, Caracas 2009, pp. 60-63.. Podríamos extender hasta el agotamiento el listado de la militancia reaccionaria de la Iglesia católica y de otras iglesias cristianas a favor de la explotación social, pero no merece la pena.

Pero debemos reconocer, en honor de la verdad, que, por un lado, existe una digna corriente de radical rechazo del capitalismo, la de la Teología de la Liberación en voz de F. Houtart François Houtart: Mercado y religión, Ciencias Sociales, La Habana 2006, pp. 167-188. y de otros cristianos, y, por otro lado, que algunos cristianos de esta corriente teológica han dado el paso incluso a la lucha armada contra la explotación de clase y la opresión nacional, como fue, entre otros, el grupo dirigido por Camilo Torres. El clásico y siempre actual debate entre marxistas y creyentes, sean o no cristianos, en lo relativo a la violencia revolucionaria y a la ética no se ha debilitado en su riqueza necesaria pese al innegable debilitamiento práctico de la Teología de la Liberación bajo los golpes represivos de la burocracia católica. De hecho, y al margen de lo que nosotros pensemos al respecto, o por ello mismo, sigue siendo pertinente el capítulo que María López dedica a las relaciones entre marxismo y cristianismo María López Vigil: Camilo camina en Colombia, Txalaparta, Tafalla 1990, pp. 217-232. en su obra sobre el sacerdote guerrillero Camilo Torres.

Pero la respuesta vaticana ha sido demoledora en contra de la Teología de la Liberación y en defensa del dios violento. Antes de seguir, conviene recordar al menos de pasada que el miedo ha estado presente hasta hace muy poco dentro de las habitaciones del lujosísimo Vaticano, como atestigua D. A. Yallop al sostener en 1984 que «todavía tenemos miedo» David A. Yallop: En nombre de Dios, Madrid 1987, p. 225 y ss. en su muy rigurosa investigación sobre la muerte de Juan Pablo I. Una vez muerto este papa de forma misteriosa, el Vaticano inició una dura cruzada contra la Teología de la Liberación a la vez que aupaba al ultraconservador Opus Dei a cargos de mucho poder Javier García Blanco: Historia negra de los papas, Edic. Espejo de Tinta, Madrid 2005, p. 228.. Es dentro de esta involución reaccionaria donde hay que contextualizar la ofensiva para imponer al dios representante del «orden-ley-violencia» sobre el dios representante del «desorden-deseo-aspiraciones» Fernando Matamoros Ponce: «Dios y lo divino como antagonismos sociales. Benedicto XVI, una herencia de la vergüenza y el dolor», en Herramienta, Buenos Aires, nº 37, marzo de 2008, p. 116.. Este segundo dios es, según F. Matamoros Ponce, el que simboliza la otra cara, la parte oculta de las religiones, la que expresa las ansias de justicia de las masas creyentes. Según este autor, Benedicto XVI ha cerrado el círculo de la vergüenza al reinstaurar la vieja política vaticana de apoyo a la explotación e injusticia, al igual que lo hizo en 1954 el papa Pío XII con su viaje a la Guatemala ensangrentada por la dictadura salvaje del general Carlos Castillo Armas, a las órdenes de Estados Unidos, que barrió a sangre y fuego las pocas reformas del gobierno de Jacobo Arbenz en 1951-1954, «considerado demasiado peligroso por haber nacionalizado la industria americana del plátano» Fernando Matamoros Ponce: «Dios y lo divino como antagonismos sociales. Benedicto XVI, una herencia de la vergüenza y el dolor», op. cit., p. 117..

Por su propia estructura dependiente de un poder externo, la ética cristiana, en cualquiera de sus versiones, es incapaz de llevar a cabo el principio marxista de que la crítica debe ser crítica consigo misma, es decir, autocrítica, sin detenerse en las consecuencias y sin dudar ante nada. Cuando es un poder externo el que dicta el límite insalvable de la crítica, la libertad queda constreñida a ese límite permitido desde fuera, no es por tanto libertad plena sino parcial y tolerada. Recordemos la prohibición bíblica de que la especie humana pueda comer los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal. Solamente dios define lo que es el bien y lo que es el mal. Por tanto, la dialéctica entre los valores y las violencias queda negada a la especie humana en cuanto tal; y, además, el conocimiento de lo real y el autoconocimiento de la especie humana en su autogénesis, tampoco es posible porque es una fuerza externa la que dirige, limita e impone lo que es cognoscible y lo que no. La trascendencia y exterioricidad del conocimiento que impone la religión viene de maravilla al poder burgués porque legitima la imposibilidad de la crítica práctica del fetichismo de la mercancía. Marx ha relacionado esencialmente el fetichismo de la mercancía con las sutilezas metafísicas, los resabios teológicos, el carácter mistérico, etc., con el reflejo religioso inserto en las categorías de la economía política burguesa Marx: El Capital, FCE, México 1973, vol. I, pp. 36-47..

No podemos desarrollar aquí por ausencia de espacio, todas las implicaciones de esta problemática crucial para la emancipación humana, sino única y superficialmente la que se refiere a las violencias, a la dialéctica entre fines y medios, y a la ética liberadora. El concepto de alienación es aquí crucial ya que la alienación en cuanto «paso universal del valor de uso al valor de cambio» Ludovico Silva: La alienación como sistema, Alfadil Edic., Caracas 1983, p. 323. infecta y pudre la totalidad social, la producción y el conocimiento, de modo que la desalienación va más allá de la lucha contra la teología y la religión István Mészáros: La teoría de la enajenación en Marx, Ciencias Sociales, La Habana 2005, p. 179 y ss., también desborda a la necesaria tarea revolucionaria de derrocar al Estado burgués para poder dar un salto cualitativo en la desalienación colectiva e individual durante la fase socialista basada en la democracia directa István Mészáros: La teoría de la enajenación en Marx, op. cit., p. 318. gracias a los recursos emancipadores que se multiplican conforme se socializa la propiedad privada.

Tras la implosión de la URSS y de su área de influencia, tras la penetración del capitalismo en China Popular, tras toda la experiencia mundial acumulada en las dos últimas décadas, el debate sobre la desalienación y el socialismo puede avanzar con una base material, práctica y teórica mucho más amplia, teniendo en cuenta el veredicto histórico obtenido en estos años. G. Novack insistió antes de la implosión de la URSS en la urgente necesidad de la democracia consejista, directa y horizontal, en la mejora de las condiciones socioeconómicas y culturales, muy especialmente en la reducción drástica del tiempo de trabajo, en el aumento del tiempo libre y en el respeto escrupuloso del derecho de autodeterminación de los pueblos en el interior del «socialismo ruso», como medidas imprescindibles para la desalienación y para avanzar en el socialismo George Novack: La teoría marxista de la alienación, Fontamara, Barcelona 1979, pp. 54-78.. Su crítica y sus propuestas han resultado proféticas.

En las tres aportaciones sobre la alienación aparece siempre, más directa que indirectamente, la dialéctica entre alienación, desalienación y violencias. Dado que la desalienación es el tránsito generalizado del valor de cambio al valor de uso; dado que este avance conlleva el retroceso de la mistificación fetichista y de sus verborrea teológica a la vez que el avance en una sociedad sin propiedad privada y con una democracia directa, tras el derrocamiento del Estado burgués; y dado que la experiencia histórica confirma que este proceso no está ineluctable y mecánicamente determinado sino que es reversible, pudiendo concluir con el retorno de la alienación, teniendo todo esto en cuenta, hay que concluir que la praxis revolucionaria es imprescindible para el triunfo histórico sobre el fetichismo de la mercancía. Ahora bien, por un lado y hasta ahora, esto no ha sido posible al margen de las luchas violentas ásperas y duras; por otro lado, las violencias reaccionarias y el terrorismo en todas sus formas Naomi Klein: La doctrina del shock, Paidós, Barcelona 2007, pp. 231-353. han sido medios muy poderosos para reinstaurar la alienación en muchos sitios donde había empezado a ser superada mediante las conquistas revolucionarias; y, por último, el reformismo también ha cumplido su tarea apaciguadora y desmoralizadora al separar tajantemente las relaciones entre alienación y violencia explotadora, y desalienación y violencia liberadora.

Vamos a citar solamente dos ejemplos: J. F. Tezanos llega a despotricar contra la opresión y la dominación pero de inmediato limita la lucha por la libertad y por la desalienación al marco democrático-burgués sin decir nada sobre la dialéctica entre desalienación y violencia justa, dialéctica que da contenido a la praxis revolucionaria, vacío que llega a ser clamoroso cuando defiende la necesidad de nada menos que la autogestión José Félix Tezanos: Alienación, dialéctica y libertad, Fernado Torres Editor, Valencia 1977, pp. 195-227. citando a Mandel, sin decir que una de las obras de este autor muestra de manera concluyente la presencia directa o indirecta de las violencias entre el capital y el trabajo una vez que éste se ha lanzado a la práctica de la autogestión obrera y popular, llegando a enfrentamientos que superan la violencia tradicional para dar el salto a la guerra a muerte, como fue, entre otros muchos, el caso de la II República española Mandel: Control obrero, consejos obreros, autogestión, ERA, México 1974, pp. 298-307..

Por su parte, A. Schaff se permite el lujo de hablar sobre la «alienación objetiva», el Estado y la burocracia, sobre la «alienación subjetiva», evitando toda referencia a las formas de desalienación, llegando al límite cuando, a manera de síntesis, analiza las relaciones entre la alienación objetiva y subjetiva poniendo como ejemplo el sentimiento de impotencia de los obreros frente al proceso de producción, sin dedicar ni una sola línea a sugerir siquiera cómo superar en la práctica tal impotencia mediante la praxis revolucionaria contra el poder capitalista Adam Schaff: La alienación como fenómeno social, Crítica, Barcelona 1979, pp. 271-275.. El sentimiento de impotencia frente a la explotación asalariada no puede superarse sólo gracias a la voluntad subjetiva, sino sobre todo, sin olvidar lo anterior, gracias a la lucha contra la doble alienación, la objetiva y la subjetiva, lo que a la fuerza y más temprano que tarde llevará al choque violento contra el Estado y las burocracias, además de contra la alienación subjetiva que oprime a la propia clase oprimida desde el interior de su cabeza. Es esta superación simultánea de la alienación objetiva y subjetiva lo que Marx define como «praxis revolucionaria».

Si a los efectos negativos del desarme teórico y de la rendición ética del reformismo, le sumamos los efectos paralizantes de la ética cristiana, comprendemos las dificultades del marxismo para luchar contra la propaganda imperialista sobre el «terrorismo». La ética cristiana no puede aportar absolutamente nada para solucionar esta cuestión, excepto una contradictoria mezcla de apoyo incondicional a la opresión, de lloros e imploraciones sobre una supuesta «paz entre hermanos» y, en el menos malo de los casos, la buena voluntad a veces trágicamente heroica de la Teología de la Liberación.

Pero ni incluso esta tercera alternativa puede llegar a la raíz del problema porque retrocede en el instante supremo de la autocrítica y de la crítica dialéctica, que es la que no retrocede ante nada ni ante sus propias consecuencias. G. Puente Ojea ha escrito sobre la Teología de la Liberación que no es capaz de cuestionar la génesis del cristianismo como fuerza política reaccionaria que, bajo la dirección de Pablo de Tarso, depuró la «ética escatológica del Nazareno», que defendía una alternativa radical y visionaria a favor de la rápida instauración del reino de dios en la Tierra. Con Pablo, el cristianismo «se orientó definitivamente –de lo contrario hubiera fenecido– hacia un entendimiento, primero, y una colusión, después, con el orden vigente de dominación económica, social y política de cada momento histórico, con la sola conditio sine qua non de que ese orden proteja, o al menos tolere, a la Iglesia y a sus instrumentos de proselitismo». En el mundo real, sigue el autor, las sociedades se han gobernado según modelos de explotación económica y los análisis de Marx y Engels «siguen siendo ineludibles […] Aunque Roma parezca querer destruir esta teología –y hostigue sin pudor a algunos de sus exponentes– sabe demasiado bien que posee así un cuerpo de pastores especializados en recuperar las clientelas oprimidas del Tercer Mundo, lo que resulta ser una bicoca nada despreciable» Gonzalo Puente Ojea: Elogio del ateísmo, Siglo XXI, Madrid 1995, pp. 285-288.. La Iglesia siempre ha tenido especialistas en esta tarea, en la del no pero sí, y el problema sigue siendo no la Teología de la Liberación, sino la liberación de la teología.

La ética marxista va más allá que la mera crítica a la religión, ya que su objetivo no es otro que la supresión de la propiedad privada. Este punto crítico marca la divisoria insalvable no sólo en lo ético, sino también en lo político y en el derecho, en los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad, y en el resto de problemáticas. Más adelante volveremos a la importancia de la totalidad concreta en la que se desenvuelven éstas y otras subtotalidades, pero ahora queremos mostrar la dependencia e interacción mutuas entre propiedad, libertad, igualdad y derecho jurídico. Oriol Maderos ha mostrado cómo la igualdad formal reconocida en las constituciones burguesas norteamericana y francesa de 1776 y 1789, respectivamente, giraban alrededor de la propiedad burguesa, a diferencia de las características jurídicas del esclavismo y del feudalismo. La igualdad burguesa «establece una tajante desigualdad de clases en la que una minoría propietaria de los medios de producción fundamentales detenta el poder político y asegura a través de sus instituciones jurídicas el mantenimiento de esta situación» Oriol Mederos Sasturain: «La igualdad burguesa y la igualdad socialista», en Política, Ideología y Derecho, Ciencias Sociales, La Habana 1985, pp. 95-96.. La igualdad socialista, por el contrario, se basa en la propiedad colectiva, lo que abre un campo de libertades concretas desconocido para la igualdad burguesa. Además, al basarse en la propiedad colectiva, la igualdad socialista engarza con originarios y permanentes deseos de la humanidad.

La ética marxista recoge lo fundamental, lo permanente, de las prácticas y de los deseos, de los sueños y de las utopías, sostenidas por las luchas anteriores, por las luchas precapitalistas también, las asume e integra en una visión más precisa. Por ejemplo, Mao dice explícitamente que el objetivo de la lucha comunista es «crear las condiciones en que las clases, el poder estatal y partidos políticos desaparezcan de manera natural, y la humanidad entre en el reino de la Gran Armonía» Mao: Sobre la dictadura democrática popular, Obras Escogidas, Edit. Fundamentos, Madrid 1974, tomo IV, p. 426., es decir, una sociedad basada en la propiedad social, sin explotación y opresión de clase, y aunque el socialismo moderno se mueve en un plano cualitativamente diferente no se puede negar que existe una unión, «un vínculo histórico real, aunque éste sea tenue e indirecto» Jean Chesneaux: «Las tradiciones igualitarias y utópicas en Oriente», en Historia General del Socialismo, Edic. Destino, Barcelona 1976, tomo 1, p. 51. con el socialismo moderno. En todas las épocas corroídas por la opresión y explotación siempre han existido con sus problemas y dificultades de toda índole, utopías y movimientos heréticos que han adelantado componentes de lo que ahora es la ética marxista. Por ejemplo, no hay ninguna diferencia entre la ética marxista y esta declaración de Auguste Blanqui realizada durante uno de sus juicios, en enero de 1832:

«Sí señores, ésta es la guerra de los ricos contra los pobres: así lo han querido los ricos, porque son ellos los agresores […] Se insiste en denunciar incesantemente a los proletarios como ladrones listos para lanzarse sobre las propiedades: ¿por qué? Porque se quejan que se les abrume con impuestos en beneficio de los privilegiados. En cuanto a los privilegiados que viven opíparamente del sudor del proletariado, son legítimos poseedores amenazados de saqueo por un ávido populacho. No es la primera vez que los verdugos se las dan de víctimas» August Blanqui: «Los enemigos de la libertad y de la felicidad del pueblo», en Los socialistas anteriores a Marx, G.M. Bravo, Ciencias Sociales, La Habana 1976, tomo I, pp. 215-216..

Iremos viendo que, en definitiva, el problema del terrorismo se remite al problema de la propiedad, ya que las clases propietarias de las fuerzas productivas sólo tienen el terrorismo como último recurso para mantener su propiedad, para impedir mediante el crimen masivo la socialización de las fuerzas productivas. La crítica de la religión es necesaria en cuanto ésta mixtifica y oculta, además que legitimar, la explotación, pero sobre todo porque el componente oficial de la religión defiende la propiedad privada. Lenin, después de reafirmar contundentemente que sí existe una moral comunista, expresó de manera inequívoca la negación de toda moralidad teísta y religiosa por parte de dicha moral comunista:

«No creemos en Dios, y sabemos muy bien que el clero, los terratenientes y la burguesía hablaban en nombre de Dios para defender sus intereses de explotadores. O bien, en lugar de deducir esta moral de los dictados de la moralidad, de los mandamientos divinos, la deducían de frases idealistas o semiidealistas que, en definitiva, se parecían siempre mucho a los mandamientos de Dios» Lenin: Tareas de las uniones de juventudes, Obras Completas, Edit. Progreso, Moscú 1986, tomo 41, p. 315..

Mediante la crítica de la religión se avanza en la crítica de la alienación, si es necesario seguir esa vía. Otras veces no es necesario hacerlo porque se puede avanzar en la desalienación criticando directamente el fetichismo de la mercancía, lo que nos lleva de inmediato al problema de la explotación asalariada y de la propiedad privada, es decir, a la cuestión de los medios revolucionarios. Hemos entrado así al debate sobre los fines y los medios, sobre su dialéctica. Pero antes de continuar es conveniente que redondeemos la explicación del contenido «onto-antropológico» de la ética marxista como componente esencial de la lucha revolucionaria y de la praxis desalienadora, como bien sostiene J. Soto Justo Soto Castellanos: La ética de Marx y el marxismo, http://www.rebelion.org, 27 de abril de 2009..

Por nuestra parte, reafirmamos junto con Lenin la existencia de esta ética frente a quienes desde posturas de izquierda sostienen que «la ética, o, mejor dicho, cualquier ética, es ideología en estado puro. Las éticas no son otra cosa que discursos de justificación directa de la obediencia (o de un tipo de obediencia)» Aurelio Sainz Pezonaga: Contra la ética, por una ideología de la igualdad social, Debate, Barcelona 2002, p. 31.. Aparentemente, esta tesis es de un radicalismo arrasador, pero al leer el libro sorprende su reformismo oculto por la fraseología sobre la democracia, la autogestión, etc. En ningún momento se plantea la cuestión de la propiedad privada y cómo abolirla, aunque una sola vez se habla de que los trabajadores están legitimados para abolir el capital Aurelio Sainz Pezonaga: Contra la ética, por una ideología de la igualdad social, op. cit., p. 18., pero en ninguna página aparece la mínima reflexión sobre los problemas cruciales de la «igualdad social»: ¿con qué medidas de fuerza conquistarla y conservarla? ¿Será necesaria la violencia justa para abolir el capital? ¿Qué hacer cuando se adelante la violencia opresora para masacrar a quienes quieren abolir el capital?

Por ejemplo, cuando plantea cómo acabar con los «monopolios de decisión» propone «ir construyendo una forma de vida basada en la participación democrática que nos haga posible retirar nuestra colaboración del monopolio y conseguir que éste se desplome como un edificio al que le fallaran los cimientos. Valga como ejemplo lo que le ocurrió a la extinta Unión Soviética» Aurelio Sainz Pezonaga: Contra la ética, por una ideología de la igualdad social, op. cit., p. 61.. No vamos a extendernos en una crítica de estos tópicos del reformismo pacifista vulgar disfrazado de radicalismo antiético; en cuanto a su referencia a la Unión Soviética sí queremos decir que una de las razones de su implosión fue precisamente la de la previa desaparición de la ética marxista en la práctica colectiva en todos los aspectos, a pesar de algunos textos tardíos precisamente elaborados para recuperarla. Conviene leer la lúcida aportación sobre este particular realizada por I. Mészáros sobre la urgencia de volver a la fusión entre ética y crítica revolucionaria de la política y del poder para todo proyecto socialista István Mészáros: «Ética y política en el marxismo: el caso de Gorbachov», en Dialéctica, México, Año XVI, nº 25, primavera 1994, pp. 22-29., sin olvidar el ya putrefacto de la URSS de Gorbachov.

Sin embargo, existe una ética marxista que choca contra todas las formas de la ética burguesa que en modo alguno cuestiona la propiedad privada sino que, a lo sumo y en sus versiones menos reaccionarias, se limita a exponer las diversas opciones éticas con respecto a la propiedad privada aunque reconociendo, y esto es muy significativo, que hay otras sociedades en las que el derecho de propiedad está limitada en cuanto al abuso individual «en beneficio de las colectividades sociales» sobre todo en los «bienes raíces», los fundamentales para la producción económica. Tales restricciones colectivas existían en el derecho germánico y se mantuvieron todavía en parte del derecho feudal en beneficio de la propiedad de los pequeños campesinos libres Maximilian Forschner: Diccionario de ética, O. Höffe (ed.), Crítica, Barcelona 2004, pp. 223-225.. El autor no dice nada de que esas restricciones existían en otros modos de producción, y tampoco dice nada sobre que el triunfo de la ética de la propiedad privada absoluta sólo se logró mediante un prolongado terrorismo imprescindible para el triunfo de la burguesía, como veremos al estudiar la crítica de Marx al terrorismo inherente a la acumulación originaria de capital.

El panorama no mejora en otras versiones de la ética progresista. Por ejemplo, A. Doménech elude con sorprendente naturalidad el problema del poder de clase de un Estado obrero y popular en el período de tránsito del capitalismo al socialismo, cuando habla del supuesto salto que existe entre el Marx «republicano» y el Marx «liberal» Antoni Doménech: De la ética a la política, Crítica, Barcelona 1989, pp. 330-335.; el primero sería el crítico implacable de la dominación y el segundo el que asume la necesidad del desarrollo de las fuerzas productivas para garantizar la llegada del comunismo. Llevado el pseudo problema a estos extremos, rota la unidad del método marxista, el autor puede saltar de un extremo a otro sin tener que nombrar lo innombrable: que el movimiento de la totalidad social contradictoria y la coherencia del método conllevan la acción interna de la praxis, de la conciencia lúcida de la inevitabilidad de un poder obrero y popular que sea la expresión de la violencia justa y progresista que, además de otros logros, garantice que no se produzca el vacío por el que se ha hundido Doménech.

Es otra la pirueta en el vacío del silencio que ha realizado F. Fernández Buey para huir de la realidad que ahora nos interesa, la de las éticas, las violencias y el terrorismo, ya que, por un lado, reduce la solución marxista a este problema a un «punto de vista» Francisco Fernández Buey: Ética y filosofía política, Edic. Bellaterra, Barcelona 2000, pp. 153-194., el clasista o populista que compara con otros, el legalizador, el analítico o fenomenológico, el pacifista radical, el de la desobediencia y la objeción insumisa, etc.; es decir, como un supermercado de los «puntos de vista» sobre la «guerra y la paz», cualquier consumidor de ideologías puede comprar, usar y tirar la que le apetezca en ese momento, limitándose el autor a ofrecerle las mercancías de moda de la forma más neutral posible. Por otro lado, en el capítulo dedicado a la «democracia» absolutamente todo lo que ha escrito antes, y en lo que no podemos entrar ahora, se hunde cuando, arrodillado, claudica con estas palabras: «una vez admitidas las reglas del juego democrático» Francisco Fernández Buey: Ética y filosofía política, op. cit., p. 259., y sigue con su perorata. ¿Y qué aporta la ética de este señor si las explotadas y explotados no aceptan las «reglas del juego democrático»? ¿Justificar que se las impongan con sangre y que las acepten mediante el terror?

Incluso un texto más explícito sobre la ética marxista, aunque sea sólo en su título, como es el de J. Sempere, retrocede espantado al apoliticismo más utópico al bordear el problema clave de la ética en los contextos regidos por la violencia explotadora. El autor empieza afirmando con razón que la ética recorre todo el marxismo, superando con creces en este aspecto a otras filosofías modernas. Ahora bien, el autor ve dos deficiencias en la mayoría de los textos marxistas sobre ética: una, que falta una teoría de la personalidad, «de la complejidad del alma humana» y, otra, que el marxismo ha «pagado el precio de hiperpoliticismo» Joaquim Sempere: «Marx, marxismo y ética», en Mientras Tanto, nº 16-17, Barcelona 1984, pp. 187-193. en lo relacionado con la ética. Y por hiperpoliticismo entiende la excesiva preocupación por el poder, por la construcción del poder obrero y popular, es decir, en síntesis, el problema del Estado, lo que ha llevado al marxismo a la «subvaloración de las restantes dimensiones de la acción social». Hemos visto que «el ideal de vida» del marxismo es la lucha, pero ¿qué lucha? ¿Contra qué opresiones? ¿Con qué objetivos, estrategias y tácticas? Reducir la importancia clave de la política en el marxismo y en su ética, es retroceder al socialismo utópico o al reformismo, sobre todo cuando en ningún momento del artículo se plantea la realidad objetiva y subjetiva de las violencias, de la coerción sorda capitalista. ¿Puede existir una teoría de la personalidad sin una teoría de la explotación y de sus violencias? No, pero el autor huye de esta realidad.

No debe sorprendernos la incapacidad de éstos y otros muchos tópicos intelectualistas sobre la ética para entrar a fondo en el problema de la propiedad privada. Incluso un autor de la valía de A. MacIntyre, que no duda en reconocer el interés de clase en el origen de la ética en la Grecia clásica, mostrando la indiferencia de Sócrates hacia el asesinato de esclavos A. MacIntyre: Historia de la ética, Paidós, Barcelona 1982, p. 30., por no hablar de su crítica a Platón, incluso este autor patina cómicamente a la hora de exponer la ética de Marx achacándole dos ausencias: una, la de una ética para el movimiento obrero, una exposición del papel de la moral en la lucha revolucionaria; y, otra, una ausencia idéntica sobre el papel de la moral en el socialismo y en el comunismo A. MacIntyre: Historia de la ética, op. cit., p. 207., aunque la carencia más estrepitosa de este autor es la inexistencia de un estudio específico del problema de la propiedad en la historia de las éticas, aunque reconozca que esta cuestión cobró importancia desde el siglo XVIII con la escuela británica, especialmente con Locke.

A. Torres del Moral reconoce que en Marx y Engels la ética aparece por todas partes, aunque nunca de forma positiva, explícita y acabada en un texto especialmente dedicado a ella; afirma que Marx y Engels denunciaron siempre implacable y críticamente la moral oficial burguesa, la dominante A. Torres del Moral: Ética y poder, Azagador, Madrid 1974, pp. 131-146.. Sin embargo, aunque en el título de su libro este autor alude directamente al poder, sólo trata del poder político desarraigado del poder económico, es decir, del poder decisivo que otorga la propiedad privada de las fuerzas productivas. Se trata, así, de un poder limitado, cojo, de fácil crítica porque ésta no debe llegar al nudo gordiano: el poder político como garante último del poder económico mediante su control y dirección de las fuerzas represivas que aplican las violencias y el terrorismo. Sólo una visión tan limitada y cómoda del poder explica los intentos del autor por convencernos que su concepto de «política» es la fuente de la moral A. Torres del Moral: Ética y poder, op. cit., pp. 312-313., cuando la política real es simplemente la economía concentrada.

No queremos extendernos aquí con reseñas críticas de la ética burguesa más idealista y abstracta, la que nunca se ensucia con la grasa de la producción, con la sangre de la lucha social, y la que nunca tiene en cuenta la esencia explotadora de todo sistema basado en la propiedad privada, como por ejemplo las éticas que se centran en la «filosofía del lenguaje» desde una perspectiva en la que se mezclan dosis de platonismo con dosis de kantismo, produciendo ordenaciones de las modas éticas que vienen muy bien a la casta intelectual asalariada que vive de fabricar sistemas éticos sobre, por ejemplo, cómo valorar el comportamiento de una criada que en vez de quitar el polvo de los muebles, como es su «deber», prefiere meterse en la cama sin cumplir con su obligación, lo que acarrea toda una dinámica de responsabilidades morales, de órdenes dadas al mayordomo por la grande dame para que éste presione a la criada que puede terminar sintiendo miedo ante la posibilidad de castigo, y un «sentimiento de culpa» que perdurará en el tiempo R. M. Hare: Ordenando la ética, Ariel, Barcelona 1999, pp. 17-22..

La ética marxista resuelve este «problema» dando la razón a la criada, acusando al mayordomo de colaboracionista con la grande dame, proponiendo que ésta y el conjunto de sirvientas y sirvientes tomen el poder de la mansión, expropien a la propietaria y enjuicien al mayordomo, y declaren a la mansión como bien colectivo al servicio del pueblo, administrado por un soviet o consejo. Hemos citado el caso de la sirvienta expuesto en el libro referido porque nos lleva del problema de la propiedad al de las violencias y las formas de resolverlas: ¿qué hace el propietario al ver que la sirvienta no limpia y sí duerme? ¿Castigarla? ¿Expulsarla? ¿Cómo reacciona la sirvienta? La dialéctica nos ayuda a resolver éstas y otras cuestiones, pero siempre que no reduzcamos su potencial revolucionario y la desnaturalicemos en simple dialógica.

Esto es lo que hace R. Maliandi cuando expone lo que denomina «método dialéctico» en ética, diferente a los métodos fenomenológico, analítico, hermenéutico y transcendental. Pero desvirtúa del todo la dialéctica, al menos en su forma hegeliana y sobre todo marxista, al aceptar la tesis de que el método dialéctico en ética «expresa la exigencia racional (constitutiva ya de la razón “analítica”) de resolver los conflictos o, al menos, de regularlos cuando se revelan como insolubles» Ricardo Maliandi: Ética: conceptos y problemas, Edit. Biblos, Buenos Aires 2004, p. 88.. Ni Hegel ni los marxistas sostienen esta amputación de la dialéctica, de su esencia «destructiva» como ha explicado antes K. Kosik, siguiendo a Marx. Al contrario, la dialéctica no es dialógica, sino que se orienta hacia el salto cualitativo, hacia la pugna material entre los polos irreconciliables, entre el amo y la sirvienta, de modo que, tarde o temprano, estalla el conflicto con la victoria de uno u otra.

La dialéctica no regula los conflictos, los exacerba hasta hacerlos estallar. Por eso la dialéctica de la moral es la moral de la dialéctica, porque la lucha de contrarios está activa en ambas y la ética es la ética de la lucha permanente, construyendo el sentido de la vida y su felicidad, que es lo mismo que decir lucha y praxis revolucionaria. Ahora bien, la felicidad y el sentido ético de la vida según el marxismo chocan abiertamente con el poder explotador y con su Estado de clase, de manera que toda ética que plantee como fin y como objetivo remozar el Estado hasta hacerlo un «Estado feliz» es una ética reformista pero burguesa. Así le ocurre a la ética defendida por E. Guisán que propugna nada menos que conseguir «el Estado justo como Estado feliz» Esperanza Guisán: Razón y pasión en la ética, Anthropos, Barcelona 1990, p. 345 y ss. olvidándose totalmente del problema de la propiedad, y especialmente de saber qué clase social controla y dirige ese «Estado feliz», la clase de la propietaria de la mansión o la clase de la sirvienta explotada por la propietaria.

Imaginémonos por un instante que el «Estado feliz» pueda lograrse mediante la ética del «mínimo común moral» Norbert Bilbeny: La revolución en la ética, Anagrama, Barcelona 1997, pp. 168-177. que se establece con la mutua concesión de los valores éticos de las partes sociales existentes. Cada una cede lo que sea inaceptable para las demás hasta encontrar ese mínimo moral común que les une. Pero las dudas surgen al poco tiempo: ¿qué y hasta dónde puede ceder la ama de la mansión ante las exigencias de la sirvienta que se niega a limpiar? ¿Cuál es el límite de la paciencia y del aguante de la sirvienta ante las exigencias de la grande dame y del colaboracionismo del mayordomo y la posibilidad de castigo? O dicho crudamente ¿pueden ceder lo mismo la propietaria y la sirvienta? El autor de la propuesta de la moral mínima pactada entre el explotador y la explotada no dice nada sobre este particular, y lo peor es que incluso se permite el lujo de citar a la Revolución francesa silenciando sus espeluznantes masacres, el hecho de que fuera precisamente en esta revolución cuando se inventó y se usó el concepto de «terrorismo» George Labica: Violencia dominante, violencia dominada, http://www.lahaine.org, 19 de febrero de 2009. por las fuerzas progresistas, como veremos en su momento. Tanto para la propietaria de la mansión, y para el mayordomo que le ayuda, como para la sirvienta, surgen en esos momentos tres problemas clásicos en la historia de las éticas: el de la definición de las violencias justas e injustas, el de la dialéctica entre los fines y los medios, y el del mal menor necesario.

Hemos estudiado la ética y la propiedad antes que la violencia en cualquiera de sus formas porque ésta no se puede entender si no se parte de los fundamentos anteriores. El debate sobre la violencia justa o injusta recorre la historia del pensamiento humano desde el origen de la desigualdad social, de la opresión. Sin embargo, la ideología burguesa elude esta constante e incluso la niega abiertamente al negar la existencia de la explotación humana. Un caso patente de elusión del debate mediante el truco de no citar la existencia de la opresión e injusticia estructurales nos lo ofrece A. J. Bellamy que no usa nunca los conceptos de esclavo, esclavismo, explotación de los esclavos, rebeliones esclavas, etcétera, en las veinte páginas que dedica a exponer su teoría de las guerras justas en Grecia y Roma Alex J. Bellamy: Guerras justas. De Cicerón a Iraq, FCE, Madrid 2009, pp. 41-61., del mismo modo que más adelante tampoco recurre nunca a los de clase campesina, burguesa y obrera, a los de lucha de clases, a los de liberación nacional, y menos aún a los de capitalismo e imperialismo. Naturalmente, la teoría marxista de la violencia tampoco existe. Son éstas realidades que no existen, o que si existen se las expulsa del libro, de modo que la supuesta «guerra justa» queda reducida a una abstracción.

Lo malo que tiene escapar de la realidad es que, más pronto o más tarde, ésta reaparece pese a los esfuerzos por ocultarla o por justificar la propia hipótesis. Bellamy reconoce abiertamente que no se puede elaborar una teoría única de las éticas, guerras justas y «terrorismos» porque existen tantas definiciones como escuelas e intereses sociales, pero dice que la suya es válida porque es «una descripción holista de la guerra justa» Alex J. Bellamy: Guerras justas. De Cicerón a Iraq, op. cit., p. 347., es decir, que abarca lo mejor de las tres principales corrientes al respecto, el derecho natural, el derecho positivo y el realismo. Sin embargo, su esfuerzo resulta inútil al carecer de una sustentación teórica objetiva de la historia mundial, sustentación que solamente la puede ofrecer el materialismo histórico, el marxismo. Surge aquí el mismo problema que se plantea con el del eclecticismo bueno o malo. Engels se reía de la «sopa ecléctica» cocinada sólo con lo que nos gusta, y D. Guerrero asume el eclecticismo bueno, el empleado por Marx y otros intelectuales, y que en el campo de la economía política gira alrededor de la teoría del valor-trabajo Diego Guerrero: Historia del pensamiento económico heterodoxo, Edic. RyR, Buenos Aires 2008, pp. 26-27.. El holismo de Ballamy no se basa en una realidad objetiva definible teóricamente, sino en la mala mezcolanza de las tres corrientes citadas, elaboradas, todas, por castas de intelectuales pertenecientes o cercanos a los poderes establecidos.

Al no utilizar nunca conceptos como capitalismo e imperialismo, y menos todavía el imprescindible de modo de producción, Bellamy no puede dar una definición apropiada del «no combatiente» porque para ello necesita los conceptos de propiedad privada, explotación de clase y nacional, Estado, contrainsurgencia, etc., lo que anula su definición de terrorismo: «el ataque deliberado a no combatientes con fines políticos» Alex J. Bellamy: Guerras justas. De Cicerón a Iraq, op. cit. pp. 211-220.. Tiene que moverse en el filo del equívoco cayendo la mayor parte de las veces por el lado del error y de la generalización absoluta manipulable por el poder, como ocurre cuando intenta sentar doctrina sobre los «terrorismos» de Al Qaeda, Israel, Palestina y Congreso Nacional Africano Alex J. Bellamy: Guerras justas. De Cicerón a Iraq, op. cit. pp. 225-241., el dirigido por Nelson Mandela. Por no extendernos, la debilidad del holismo de Bellamy aparece tristemente en su interpretación de «la intervención humanitaria» Alex J. Bellamy: Guerras justas. De Cicerón a Iraq, op. cit., pp. 323-343. como doctrina reciente, en la que no hace ninguna referencia a las necesidades estratégicas de los imperialismos, especialmente del norteamericano, ni menos aún a las causas históricas de los conflictos que analiza, causas que siempre nos remontan a la expansión criminal del capitalismo por el mundo.

Por el contrario, nosotros hemos empezado directamente con el problema de la injusticia, de la propiedad y de las éticas opuestas, y vamos a seguir asentando las bases histórico-sociales sobre las que toma raíces nuestra tesis. Veamos un ejemplo histórico aplastante e incuestionable sobre qué es la violencia injusta y sobre por qué es éticamente justa la violencia de los oprimidos: «La matanza de los indios en el pueblo de Caonao, durante la expedición de Narváez y Las Casas por el interior de la isla, comenzó cuando numerosos indios estaba reunidos en “la casa grande” del poblado» Ramiro Guerra y Sánchez: Manual de historia de Cuba, Editorial Pueblo y Educación, La Habana 1985, p. 7.. Nos encontramos ante la forma clásica de proceder de los invasores españoles que buscaban desesperadamente oro y plata, o cualquier otro material que rindiera altos beneficios. Atacaron el lugar donde los autóctonos almacenaban el excedente social acumulado, y los exterminaron.

En la isla de Santo Domingo se produjo una larga resistencia victoriosa dirigida por Guarocuya desde 1498, llamado Enriquillo en castellano, que venció siempre todos los ataques españoles, y que logró firmar un tratado de paz después de entregar a los invasores el oro que les había quitado y que los indios no usaban Kintto Lucas: Rebeliones indígenas y negras en América Latina, Edit. Quincenario Tintají 2004, Libros Libres, pp. 6 y 7, www.rebelión.org. En la isla de San Juan se sublevaron los indios en 1511 dirigidos por varios caciques, entre los que destaca Agueybana II que, junto a los restantes, morirá en combate Kintto Lucas: Rebeliones indígenas y negras en América Latina, op. cit., pp. 7-8.. En 1513 se sublevó el cacique Cenaco para recuperar las tierras arrebatadas por Núñez de Balboa; las luchas continúan a pesar de morir Cenaco y de llegar Pizarro con más tropas porque se sublevan otras tribus dirigidas por Secativa, Tubanava, Bea, Guaturo, Corobari y otros. En otra zona de lo que hoy se denomina Panamá se sublevó, en 1520, el cacique Urraca, apoyado por otros grupos de indios Kintto Lucas: Rebeliones indígenas y negras en América Latina, op. cit., pp. 9-11.. En Puerto Rico, conquistado entre 1508 y 1511, las rebeliones indias fueron masacradas de inmediato y toda su población autóctona fue exterminada por la guerra, el hambre, la enfermedad y la explotación en menos de cuarenta años: este rápido genocidio hizo que ya para 1513 los españoles tuvieran que introducir esclavos africanos James C. Crockcroft: América Latina y Estados Unidos, Ciencias Sociales, La Habana, p. 377..

Desde entonces:

«El conflicto entre indios y españoles se encuentra entre los más característicos, desde el nacimiento de la sociedad colonial. En el siglo XVI, durante la conquista, la primera actitud de los indios fue frecuentemente la de la resistencia armada. Organizado el imperio colonial, distribuida la mano de obra en distintos sistemas de trabajo forzado, la resistencia asume dos formas básicas: la defensa de sus derechos dentro del sistema legal, exigiendo el cumplimiento de las leyes de Indias, mediante pleitos judiciales que a menudo resultaban largos y engorrosos; o, vista la ineficacia de la vía legal, la insurrección» Ciro F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: Los métodos de la historia, Crítica, Barcelona 1981, p. 322..

A lo largo de estas luchas y resistencias, los españoles recurrieron a dos métodos bastante efectivos para alienar y derrotar a los pueblos indios: expropiarles sus tierras colectivas e imponerles la religión cristiana, con lo que destruían sus bases materiales y simbólicas de reproducción de su identidad colectiva. Sin embargo, «lo más notable», pese a todo lo hecho por los españoles y occidentales, es que los indios «continúan empecinados en seguir vivos, siendo indios, conservando su identidad» Benito R. Narvaja y Luisa V. Pinotti: Violencia, población e identidad en la colonización de la América hispana, Endeba, Buenos Aires 2001, p. 60 y ss..

Un militar como Napoleón, conquistador e invasor, que imponía a los pueblos que ocupaba la pesada carga de alimentar y dar aposento a los ejércitos franceses, conocía muy bien los límites de la paciencia cuando el ser humano es avasallado y explotado. Es muy famosa su crítica a Julio César, asesino en serie al que volveremos al analizar el terrorismo esclavista, por sus atrocidades en la Galia, contra el Senado de Vannes en concreto:

«Estos pueblos no se habían sublevado; habían entregado rehenes; habían hecho promesa de mantenerse al margen de toda contienda; pero estaban en posesión de su libertad y de todos sus derechos. Habían dado, ciertamente, motivos a César para hacerles la guerra, pero no para violar el derecho de gentes ni para abusar de la victoria de manera tan atroz. Esta conducta no era justa y menos aún política, porque tales medios nunca conducen a nada práctico y sólo se consigue con ellos exasperar y sublevar a los pueblos. El castigo de algunos jefes es todo lo que autoriza la política y la justicia; el buen trato a los prisioneros es una de las reglas importantes que se deben observar» Julio César: La guerra de las Galias (con notas de Napoleón), Orbis, Barcelona 1986, p. 66..

Napoleón habla desde la perspectiva del invasor que dicta las leyes «justas» y los «derechos» de los pueblos vencidos, concediéndoles algunas libertades para mantenerlos en la sumisión mediante una hábil dosificación del miedo y del terror, suavizando esta situación con la concesión de algunos derechos menores. En una carta a su hermano José en 1806, le advertía que: «Tened esto muy en cuenta en vuestros cálculos, que, quince días antes o después, os enfrentaréis a una insurrección. Es un hecho que se produce constantemente en un país conquistado» Stuart Wolf: La Europa napoleónica, Crítica, Barcelona 1992, pp. 302-303.. Para reprimirlas, Napoleón prefería aplicar en la medida de lo posible varias medidas previas, desde el empleo de aliados y colaboradores hasta la represión salvaje en caso extremo, pasando por algunas concesiones oportunas. Sobre este particular, S. Woolf ha escrito que: «En todos los tiempos y bajo todos los regímenes, la resistencia armada es siempre un último recurso» Stuart Wolf: La Europa napoleónica, op. cit., p. 298..

Hemos recurrido a Napoleón para encuadrar la enorme distancia existente entre la concepción burguesa de la violencia justa e injusta, según la sintetizó este general autoproclamado emperador en 1804, y la marxista. Sabemos que, en la realidad, los ejércitos franceses no respetaron apenas ningún derecho de los pueblos que ocupaban, excepto los de sus aliados y colaboracionistas. Sus abusos fueron tantos que, unido a otros factores, terminaron por acelerar una reacción militar masiva contra la ocupación francesa, subvencionada y promovida también por Gran Bretaña. Pero podemos recurrir a la propaganda norteamericana sobre la Segunda Guerra Mundial, la de 1939-1945 según la cronología eurocéntrica, para completar el argumento. J. R. Pauwels ha desmitificado la propaganda «democrática» yanqui sobre esta guerra, según la cual Estados Unidos llevó la libertad a Europa y Asia a costa de miles de muertos no por razones económicas sino por un supuesto espíritu democrático. Como demuestra el autor, la burguesía norteamericana, reaccionaria hasta la médula, quería la guerra y manipuló a su pueblo para entrar en ella buscando exclusivamente fortalecer el imperialismo yanqui. No fue una «guerra buena» sino una guerra interimperialista por el reparto del mundo, en la que la URSS se vio involucrada en contra de su voluntad al ser invadida salvajemente. De todas las cosas buenas de este libro, ahora debemos destacar su afirmación de que en las condiciones presentes, a comienzos del siglo XXI, no tiene sentido el absentismo neutralista, de que es inútil la pasividad y la espera pacifista frente a la guerra de conquista lanzada por el imperialismo: «de esta clase de ocupación sólo podemos librarnos nosotros mismos» Jacques R. Pauwels: El mito de la guerra buena, Hiru Argitaletxe, Hondarribia 2002, p. 301..

Desde el marxismo, resulta imposible teóricamente y es reaccionario política y éticamente establecer un corte absoluto entre, por un lado, la definición de violencia justa e injusta y, por otro, la dialéctica entre fines y medios y el debate sobre el mal menor necesario. Como veremos más adelante, cuando expongamos con un poco más de detalle el método dialéctico, siempre debemos simultanear metodológicamente en la medida de lo posible, en cada problema que estudiemos, el momento del análisis y el momento de la síntesis, sabiendo que el pensamiento creativo es un proceso desigual y combinado por el simple hecho de que también lo es la historia George Novack: Para comprender la historia, Ed. Pluma, Buenos Aires 1975, pp. 97-150.. El momento del análisis realiza el estudio concreto en su especificidad, aislándolo relativa y fugazmente de la totalidad en la que está inserto, pero sabiendo siempre que es esta totalidad englobante la que dota de sentido histórico profundo al problema concreto. El momento de la síntesis es el de la puesta en común de lo que une a todos los análisis separados, mostrando que fuera de su fugaz quietud son parte de una totalidad. Un investigador progresista cristiano ha expresado así la dialéctica entre el análisis y la síntesis en su estudio sobre la violencia, mostrando la interacción de todos los problemas que analizamos aquí dentro de la totalidad en la que chocan la injusticia y la justicia, las clases sociales y la lucha de clases, la lucha armada insurgente y la represión militar, el secuestro, la tortura y el asesinato terrorista, la recuperación de locales y empresas privadas para devolverlas al pueblo, etc.:

«Al remitir la violencia a cada contexto social histórico se descarta la posibilidad de aceptar un enfoque epidérmico, formalista, que no pondera el significado concreto de cada acto de violencia con respecto a la totalidad social, particularmente por los efectos que produce. Uno de los planteamientos más falaces es el de condenar la violencia “venga de donde venga”, haciendo tabla rasa de su génesis, significación y consecuencias. No es de sorprender que este tipo de planteamientos provenga de instancias sociales que pretenden situarse por encima de los conflictos, aunque se encuentren vinculados a las fuerzas en el poder. Una cosa es el soldado muerto en el enfrentamiento con fuerzas insurgentes, y otra muy distinta es el sindicalista sacado de su casa, torturado y asesinado por cuerpos policiales adictos a un régimen. Una cosa es la ocupación por la fuerza de un edificio público o de una fábrica en demanda de reivindicaciones gremiales, y otra muy distinta atacar a los huelguistas o a unos manifestantes con bombas y fusiles automáticos. Poner en el mismo saco, conceptual y valorativo, unos hechos y otros es un mecanismo ideológico que ignora el enraizamiento y la naturaleza histórica de los actos de violencia» Ignacio Martín Baró: Poder, ideología y violencia, Edit. Trotta, Madrid 2003, p. 81..

Respetando la exigencia del método, empezamos por el debate de las diferencias irreconciliables entre las violencias justas y las injustas, para lo que vamos a ver algunos casos históricos expuestos cronológicamente. El 19 de enero de 1917, antes de la revolución bolchevique, Lenin escribió una carta a Inés Armand defendiendo su tesis del derrotismo revolucionario, de que los comunistas de los Estados imperialistas debían trabajar para que sus correspondientes ejércitos perdieran la guerra y la convirtieran en guerra civil y en guerra revolucionaria contra sus propias burguesías. Lenin se enfrentaba a muerte con la tesis de la «defensa de la patria» practicada por los reformistas de todos los Estados, por los mencheviques y socialrevolucionarios en Rusia y por una parte significativa de la dirección bolchevique, decididos a seguir luchando contra Alemania. Lenin dice que:

«Las guerras son una cosa archiabigarrada, variada, compleja. No se las puede enfocar con un patrón general. (I) Tres tipos fundamentales: relación de la nación oprimida con la nación opresora (toda guerra es la continuación de la política; la política es la relación entre las naciones, las clases, etc.). Como regla general, la guerra es legítima por parte de la nación oprimida (independientemente de que sea defensiva u ofensiva en el plano militar). (II) Relaciones entre las naciones opresoras. Luchas por las colonias, mercados, etc. (Roma y Cartago; Inglaterra y Alemania en 1914-1917). Como regla general, la regla de este carácter es un saqueo por ambas partes; y la actitud de la democracia (y del socialismo) ante ella está comprendida en la máxima de “si pelean ladrones, que perezcan los dos”… (III) Tercer tipo. Sistema de naciones iguales en derechos. El problema es ¡¡¡muchísimo más complicado!!! Sobre todo si, además de las naciones civilizadas, relativamente democráticas, existe el zarismo. Así ocurrió (aproximadamente) en Europa desde 1815 hasta 1905» Lenin: «De una carta a Inés Armand», en Acerca de las guerras justas e injustas, Edit. Progreso, Moscú 1985, p. 97..

Para facilitar el entendimiento de la complejidad de la guerra y de las violencias, más adelante veremos algo de la dialéctica materialista e histórica. Ahora queremos decir que la legitimidad de la violencia, de la guerra, radica en qué bando se encuentra el atacado y por qué lo es, en cuáles son los objetivos que busca el atacante, el invasor. Partiendo de este criterio básico es como se puede avanzar en el resto. En una situación verdaderamente crucial de la guerra contra las tropas contrarrevolucionarias, y animando al Ejército Rojo, Trotsky dice que:

«Se trata de saber a quien pertenecerán las casas, los palacios, las ciudades, el sol, el cielo: si pertenecerán a las gentes del trabajo, a los obreros, a los campesinos, a los pobres, o a la burguesía y a los terratenientes, los cuales han intentado de nuevo, dominando el Volga y el Ural, dominar al pueblo obrero» Trotsky: «La significación de la toma de Kazán en el curso de la guerra civil», en Escritos Militares, Ruedo Ibérico, París 1976, tomo 1, p. 253..

Como se aprecia, los objetivos de la lucha revolucionaria abarcan la totalidad de lo existente, desde las ciudades y sus casas hasta el sol y el cielo entero.

La revolución bolchevique supuso el paso decisivo que ponía a la humanidad trabajadora en el punto de bifurcación de caminos, en la crisis de surgimiento de lo nuevo o de retroceso a lo viejo en su peor forma de expresión. Fue así porque atacó y destruyó la esencia de la civilización capitalista, la propiedad privada de las fuerzas productivas en una doble fase: en la primera atacó el mito de la «guerra justa» de 1914-1918, proponiendo la paz justa y democrática entre los pueblos y, sobre todo, transformar la guerra imperialista en guerra civil; y, muy poco después, la revolución declaró que se «abolirá inmediatamente la propiedad terrateniente y se entregará la tierra al campesinado. Establecerá el control obrero sobre la producción y la distribución de los productos y el control de todo el pueblo sobre los bancos, al mismo tiempo que transformará éstos en una única empresa del Estado» Lenin: Resolución del 25 de octubre de 1917, Obras Completas, op. cit., tomo 35, p. 4.. La burguesía mundial nunca ha perdonado al bolchevismo semejante atrevimiento e incluso ahora, hundida la URSS, el bolchevismo sigue siendo un enemigo a exterminar.

En otra situación igualmente crítica, Lenin dirige una carta a los Consejos Obreros alemanes en plena revolución, preguntándoles si «han formado los Consejos de los obreros y sirvientes por sectores de la ciudad, si han armado a los obreros, si han desarmado a la burguesía, si han aprovechado los almacenes de ropa y de otros artículos y productos para ayudar inmediata y ampliamente a los obreros, sobre todo a los braceros y a los campesinos pobres, si han expropiado las fábricas y las riquezas de los capitalistas en Munich, asimismo las haciendas agrícolas capitalistas de sus alrededores, si han abolido las hipotecas y el pago de arriendo para los pequeños campesinos, si han duplicado o triplicado los salarios a los braceros y a los peones, si han confiscado todo el papel y todas las imprentas con el objeto de editar octavillas populares y periódicos para las masas, si han implantado la jornada de seis horas para que los obreros dediquen otras dos o tres a la gestión pública, si han estrechado a la burguesía de Munich para alojar inmediatamente a los obreros en casas ricas, si han tomado en sus manos todos los bancos, si han tomado rehenes de la burguesía, si han fijado una ración de comestibles más elevada para los obreros que para la burguesía, si han movilizado totalmente a los obreros para la defensa y para hacer propaganda ideológica por las aldeas de los contornos. La aplicación, con la mayor prontitud posible y en la mayor escala, de éstas y otras medidas semejantes, conservando los Consejos de los obreros y de los braceros, y, en organismos aparte, los de los pequeños campesinos, su iniciativa propia, deben reforzar la situación de ustedes. Es necesario establecer un impuesto extraordinario para la burguesía y conceder a los obreros, a los braceros y a los pequeños campesinos, en seguida y a toda costa, una mejora real de su situación» Lenin: Saludo a la República de los Consejos de Baviera, Obras Completas, op. cit., tomo 38, pp. 343-344..

Como vemos, Lenin ha sintetizado en un solo párrafo lo esencial de la teoría y de la práctica revolucionaria, lo decisivo del proceso de recuperación por la mayoría de lo que es de la mayoría porque es ella la que lo ha producido. Frente a la lógica de la privatización burguesa, impuesta por la violencia opresora, se yergue la expropiación de los expropiadores para volver pública y colectiva, común, la riqueza que es del pueblo. Como se constata, existen diferencias insuperables entre la expropiación y privatización de lo comunal por la burguesía, y la recuperación y colectivización de lo comunal privatizado por parte del pueblo trabajador. La definición de Lenin debe ser completada por otra de Gramsci sobre la misma cuestión:

«Pero la solución concreta e integral de los problemas de la vida socialista no puede proceder más que de la práctica comunista: la discusión común que modifica simpáticamente las consciencias, unificándolas y llenándolas de activo entusiasmo. Decir la verdad, llegar juntos a la verdad, es realizar acción comunista y revolucionaria. La fórmula “dictadura del proletariado” tiene que dejar de ser una mera fórmula, una ocasión para desahogarse con fraseología revolucionaria. El que quiere el fin, tiene que querer también los medios» Gramsci: «Democracia obrera», en Debate sobre los consejos de fábrica, Anagrama, Barcelona 1977, p. 71..

Tanto en Italia, como en Alemania, se vivía un proceso revolucionario que atacaba la raíz de la propiedad burguesa mediante la praxis de los consejos, las comunas y los soviets, como antes había ocurrido en la revolución bolchevique y en otras luchas precedentes, y como seguirá ocurriendo luego en todos los procesos revolucionarios. En Alemania y en Italia, y en otros países, la burguesía recurrió al terrorismo en su forma nazi-fascista para asegurar que la burguesía siguiera siendo propietaria a título privado de las fuerzas productivas.

Entre la revolución alemana de 1918-1919 y el siguiente caso que vamos a exponer transcurren dos décadas en las que se sucedieron multitud de otros ejemplos de violencias justas y necesarias que sería prolijo exponer, desde las luchas contra el fascismo italiano, incluida la resistencia etíope, hasta la lucha contra el nazismo alemán, incluida la lucha polaca de 1939, pasando por la lucha contra el franquismo sin hablar de otros muchos conflictos en el resto de continentes. Pero hemos preferido dar el salto hasta la resistencia europea contra el nazifascismo en 1939-1945 porque, de un lado, ha sido sistemáticamente tergiversada y olvidada y, por otro lado, porque ahora mismo, con el aniversario en 2009 del comienzo de la guerra en 1939, hay toda una campaña internacional de minusvalorar o negar el crucial papel de las fuerzas progresistas y comunistas en la derrota del nazifascismo y, sobre todo, en barrer para siempre la historia de la violencia armada antinazi.

Russell Miller no habla ni de terror ni de terrorismo nazi, ni tampoco de violencia revolucionaria por parte de la resistencia europea entre 1940-1945, sino solamente de «violencia patriótica» para calificar lo que hacían quienes se enfrentaban a los ocupantes Russell Miller: «La Resistencia I», en La Segunda Guerra Mundial, TimeLife Folio, Barcelona 1996, p. 18.. Pese a esta manera indirecta y tímida de nombrar ciertas prácticas ahora estigmatizadas, es innegable que todos sabemos qué quiere decir «violencia patriótica» en el caso de un pueblo ocupado militarmente, aunque los nazis definieran como «terroristas», «criminales», «asesinos», etc., a estos luchadores. Un ejemplo que ilustra la victoria de la derecha en la lucha por imponer su terminología, en este caso su definición de terrorismo, lo tenemos a partir de aquí. R. Miller habla de «violencia patriótica» manteniendo así abierta de par en par la puerta de la investigación progresista sobre lo que realmente fue la violencia defensiva antinazi y su legitimidad ética y política tan incuestionable como actual. Nos encontramos frente al debate histórico de la calificación ético-moral y política de la violencia, debate que aparentemente se enreda y embarulla si leemos, por ejemplo, la investigación realizada por P. Biddiscombe sobre la organización clandestina nazi Werewolf, creada a finales de 1944 con el objetivo de mantener la lucha armada contra los Aliados tras la ocupación.

Entre otros objetivos, Werewolf pretendía manipular el miedo ante la ocupación aliada desde 1945 en la población alemana y multiplicarlo para lograr lo que el nazismo consiguió tras los años de extrema lucha de clases entre 1918 y 1923, que se creara un movimiento nacionalista contrarrevolucionario alemán que revirtiera la situación, que facilitara y acelerara la futura victoria de la extrema derecha racista Perry Biddiscombe: Los últimos nazis, Enédita Editores, Barcelona 2005, p. 173., y en cierta forma logró una recuperación de la legitimidad del nazismo entre sectores del pueblo alemán desde otoño de 1945, como lo confirman los estudios de los Aliados, con el resurgimiento de bandas armadas nazis o pronazis tras el desorden causado por la ocupación en primavera de ese mismo año Perry Biddiscombe: Los últimos nazis, op. cit., p. 261 y ss..

Hay, por tanto, dos «violencias patrióticas» porque ambas se practican por colectivos que quieren defender a su país contra la ocupación que padecen. Pero les separa una diferencia abismal e insuperable: la de la justicia de la causa por la que luchan. Llegamos así a una de las exigencias del método marxista, la de incluir la axiología, los valores éticos y morales, en el interior mismo del método de pensamiento, de la epistemología o gnoseología, dentro de su cuerpo teórico en cuanto tal, especialmente en la conexión entre la teoría de la explotación y la filosofía de la praxis, exigencia que cumpliremos luego. Quiere esto decir que el método marxista nos impulsa a ir más allá de las definiciones válidas pero parciales, para llegar a una concepción dialéctica del problema que analizamos.

Si nos limitásemos a una primera y única definición, nos contentaríamos con desarrollar las diferencias insalvables entre la «violencia patriótica» de la resistencia europea antinazi y el de la «violencia patriótica» de los nazis contra las tropas Aliadas en la Alemania derrotada y ocupada. Pero incluso así, limitándonos a este nivel válido pero superficial, el mismo método marxista nos obligaría a profundizar por debajo de la inicial apariencia hasta llegar a la propiedad privada habiendo pasado antes por la cuestión de las dos éticas irreconciliables y de las dos naciones irreconciliables dentro de una misma nación, es decir, por la realidad de los colaboracionistas con los nazis, por un lado, y de los alemanes antinazis que estaban deseando el triunfo de los Aliados. Pero antes de avanzar tanto, detengámonos en las muy necesarias reflexiones de Ph. Burrin que sostiene que:

«Toda ocupación extranjera es una intromisión brutal, masiva, en la vida de una sociedad. Impone una autoridad y exige una obediencia que ya no se fundamenta ni en la tradición ni en el consenso. Perturba las redes y las rutinas de la vida colectiva, pone a los grupos e individuos ante decisiones a las que las circunstancias confieren gravedad […] Las tropas enemigas se instalan en su territorio, circulan por sus calles, entran y salen de sus casas. Dirigen su vida cotidiana e incluso perturban el orden del tiempo: apenas llegado, el invasor impone su propio ritmo de vida. Esta presencia, obtenida por la fuerza de las armas y mantenida del mismo modo […] ¿qué podía hacer sino resignarse, someterse al poder triunfante y ajustarse a él? Pese a su rechazo interior, los propios resistentes debían mantener la apariencia en beneficio de su acción clandestina, esperando que una fuerza superior trajese la liberación y restaurase la normalidad. Adaptación por necesidad, mal menor pagado frecuentemente con el compromiso, del que no siempre resulta fácil decir cuándo se convierte en implicación. Pero la adaptación, pese a su elasticidad, no se limitó a formas mínimas. De haber sido así, el recuerdo de esa época sería muy borroso. A diferencia de la guerra, que trajo consigo muertes, ruinas y sufrimientos, la ocupación produjo heridas no tanto físicas, como morales y políticas, y estas heridas todavía no han logrado cicatrizar. A decir verdad, una situación como aquella pone a prueba a una sociedad. Tanto más si esa sociedad está surcada por tensiones y divisiones sobre qué es lo bueno y lo justo, o simplemente si la persecución de los intereses personales y corporativos prevalece sobre el interés general. Y tanto más si, mediante una política diferenciada, el ocupante interviene en este estado de cosas para sacar provecho de él, provocándolo e intensificándolo al mismo tiempo que rentabilizándolo, reprimiéndolo y persiguiéndolo» Philipe Burrin: Francia bajo la ocupación nazi 1940-1944, Paidós, Barcelona 2003, pp. 13-14..

La intromisión masiva que supone toda ocupación de un territorio, de un pueblo, nación o Estado, es tanto más brutal cuanto mayores son el expolio y el saqueo a que es sometido por el ocupante. Hemos recurrido premeditadamente a la ocupación del Estado francés por Alemania porque nos permite una visualización más próxima y directa de la práctica del terrorismo, ya que una parte de dicho Estado corresponde a Euskal Herria, es decir, a su vez, el Estado invadido ocupaba –y sigue ocupando– a otros pueblos, como el vasco, el bretón, el corso, el occitano, el catalán, por ceñirnos a Europa. Pues bien, como muestra G. Kolko:

«A lo largo de 1943, Francia fue saqueada sin contemplaciones, mientras que el saqueo de la Europa conquistada fue “impresionante”, aumentando en extensión e intensidad conforme nos trasladamos hacia la Europa del Este. A partir de 1944 el expolio se multiplicó porque Alemania se llevaba cantidades crecientes de comida y toda serie de bienes y productos, originando hambrunas devastadoras en naciones como Grecia en la que murieron de hambre 360.000 personas de un total de 7.200.000. No creamos que en la Europa occidental no pasó otro tanto: sólo en Amsterdam murieron de hambre por la rapiña nazi no menos de 25.000 personas al final de la guerra. Pero la esquilmación de la Europa eslava, de Polonia por ejemplo, fue inimaginable. ¿Por qué y para qué semejante arrasamiento? Según el autor al que recurrimos, los nazis buscaban evitar que el pueblo alemán volviera a padecer el hambre y la carestía sufridas desde 1916 en adelante, y que propiciaron sucesivas luchas revolucionarias para lo que decidieron sacrificar en su beneficio la Europa que ocupaban. Buscando evitar el peligro comunista, los nazis se propusieron fundamentalmente mantener el elevado nivel de vida de Alemania durante el mayor tiempo posible, y lo consiguieron» Gabriel Kolko: El siglo de las guerras. Política, conflictos y sociedad desde 1914, Paidós, Barcelona 2005, pp. 173-189..

Este mismo autor expone más adelante la sistemática política de expolio de los japoneses en Asia, especialmente en Vietnam, en donde se estableció una doble opresión nacional sobre el pueblo vietnamita. Los japoneses mandaban sobre los colaboracionistas franceses de Vichy, que también obtenían una parte pequeña pero valiosa del expolio inmenso de los recursos vietnamitas. El doble expolio extranjero, en el que el imperialismo japonés se llevaba la mayor parte, motivó que, entre finales de 1940 y comienzos de 1941, en Vietnam estallaran sublevaciones populares que fueron aplastadas por el ejército francés AA.VV.: El movimiento obrero internacional, Edit. Progreso, Moscú. 1986, tomo 5, p. 681., que no luchaba contra los japoneses sino contra los vietnamitas, en un claro ejemplo de supeditación de un imperialismo vencido a otro vencedor para oprimir al pueblo ocupado por ambos.

Japón se llevó todo lo que pudo de Vietnam, especialmente arroz. Unido a los efectos destructores de la anterior ocupación francesa, la indiferencia de Japón y de Vichy por mantener mínimamente operativos los diques y canales vietnamitas fue una de las causas de la devastadora hambruna que exterminó a centenares de miles de vietnamitas tras los tifones de verano de 1944 y el aumento de los saqueos de arroz: «Los niños fueron abandonados o vendidos, y las autoridades de las ciudades tuvieron que retirar diariamente cadáveres para evitar una epidemia de tifus. En el campo, en cambio, nadie retiró los muertos, pues los vivos no podían darles sepultura. […] El número real de víctimas estuvo entre 1,5 y 2 millones, esto es, alrededor de la quinta parte de la población total de Tonquín. A principios de 1945, los pueblos del norte de Vietnam se habían convertido en pueblos fantasma» Gabriel Kolko: El siglo de las guerras. Política, conflictos y sociedad desde 1914, op. cit., pp. 277-278..

G. Jackson ha escrito que en el oeste de Europa, el trato alemán a la población civil buscó combinar la explotación económica con una oferta formal de pago; pero que en el este de Europa «desde el momento que Polonia fue atacada en septiembre de 1939 y en mucha mayor escala después de la invasión de la Unión Soviética en junio de 1941, los alemanes llevaron a cabo una concienzuda Vernichtungskrieg, una guerra de aniquilación, que pretendía destruir a las elites, convertir en semiesclava a toda la población local y proporcionar tierras para los asentamientos de alemanes» Gabriel Jackson: Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, Crítica, Barcelona 2008, pp. 256-257.. Como se aprecia, estamos ante un objetivo planificado a muy largo plazo destinado a explotar de forma sistemática a los pueblos eslavos en beneficio de Alemania, a quitarles sus tierras y fuerzas productivas y a exterminar su capacidad de recuperación mediante la destrucción de sus elites. ¿Cómo valorar entonces, visto lo visto, las violencias de los invasores y de los invadidos? Pero antes de contestar a lo obvio, debemos decir que la ingenuidad y la ignorancia no deben hundirnos en la creencia de que no se han repetido las atrocidades nazis, cuando ahora mismo asistimos a otras brutalidades idénticas en el fondo aunque sean diferentes los objetivos concretos e inmediatos que buscan. En vez de tierras de cultivo para los campesinos alemanes, el imperialismo actual busca otras cosas en Iraq, Afganistán y otros países.

R. Miller ha estudiado la resistencia en la Europa ocupada por el nazismo, describiendo cómo fueron los inicios muy tempranos de las primeras acciones de lo que define como «violencia patriótica», dice que:

«En el otoño de 1940 la oposición local a la ocupación se endurecía cada vez más. En Burdeos, unos marineros escupieron a oficiales alemanes y lo pagaron con un año de prisión. Los nacionalsocialistas holandeses dijeron que durante una marcha por un barrio obrero de Rotterdam “les llovieron tejas y macetas y otros objetos domésticos innombrables, con su contenido”. Algunos patriotas osados se convirtieron en saboteadores aficionados. Un francés cortó unos cables telefónicos alemanes: fue ejecutado. Un joven danés, no espantado por la pena de muerte por el sabotaje, usaba bombas incendiarias de azúcar, ácido y cloruro de calcio para destruir los coches alemanes del estado mayor. Más importante aún fue que muchos patriotas que iban por libre empezaron a unir sus fuerzas, operando contra los alemanes sobre una base organizada. Con la difusión y coherencia de estos grupos militantes la resistencia finalmente se hizo mayor de edad» Russell Miller: «La Resistencia I», en La Segunda Guerra Mundial, Time Life Folio, Barcelona 1996, p. 18..

El concepto de «violencia patriótica» no debe llevarnos a engaño en el sentido de que la resistencia era practicada únicamente en sus formas violentas: «Los primeros movimientos de oposición fueron […] poco más que una muestra de insolencia que habitualmente aportaba más satisfacción a su autor que molestia al ocupante», y sigue detallando prácticas de resistencia pasiva, de denuncia de la ocupación y de ejercicio de las libertades perdidas, como, por ejemplo, la de aquel fotógrafo parisino que en el escaparate de su tienda en la place d’Italie expuso en un lugar destacado una gran foto del mariscal Petain, que acababa de firmar la rendición ante Alemania, con el rótulo de «Vendido». Según el autor al que estamos siguiendo: «Puede que tales incidentes no produjeran más que una sonrisa subrepticia, pero eran, sin embargo, importantes. Reducían el estatus del ocupante, estimulaban otros desafíos y reforzaban la moral de la gente frente a la humillación nacional» Russell Miller: «La Resistencia I», en La Segunda Guerra Mundial, op. cit., p. 26.. Hasta aquí, el ocupante nazi aplicaba dosis relativamente pequeñas de violencia terrorista, obedeciendo al sabio criterio de que es contraproducente intentar matar moscas a cañonazos, y los alemanes continuaron así hasta el otoño de 1940 e incluso trataron, en este período, de engatusar a los franceses con una política cultural supuestamente integradora.

En cierta forma, los ocupantes alemanes lograron al principio que la resistencia francesa y europeo-occidental en su conjunto, fuera muy tenue, testimonial y aislada. En el caso francés, G. Jackson reconoce, junto a otros muchos historiadores, que en verano de 1940 la mayoría del país estaba de acuerdo con Petain sobre la imposibilidad de seguir la guerra; que gran parte de las clases medias, de la burguesía en su conjunto por decirlo más rigurosamente, y del campesinado pensaba que el laicismo y el abandono del tradicional fervor por la familia y el suelo eran la causa de la decadencia francesa: «y mucha gente perteneciente a todas las clases, incluidos los intelectuales más ilustres, se sintió tentada por una especie de aceptación masoquista de la superior vitalidad alemana» Gabriel Jackson: Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, Crítica, Barcelona 2008, p. 260.. Hay que tener muy en cuenta aquí el irresponsable, dogmático y colaboracionista papel jugado por el PCF ante la ocupación nazi hasta la invasión de la URSS por Alemania. Si bien muchas bases comunistas estaban deseando iniciar la guerra de resistencia contra el invasor, la dirección estalinista del PCF impuso una política de pasividad ante el ocupante, siguiendo las órdenes de Moscú, lo que generó muchas tensiones y abandonos de militancia. Incluso cuando la derrota alemana en la batalla de Inglaterra animó a algunos franceses a colaborar tímidamente Gabriel Jackson: Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, op. cit., p. 260. con las nuevas redes de salvamento de paracaidistas aliados, comenzando así el componente estrictamente francés de la resistencia, incluso entonces el PCF seguía con los brazos cruzados.

Para el componente progresista y democrático del nacionalismo francés de la época, lo peor era que, en realidad, gran parte de la primera resistencia armada empezó a manos de los refugiados europeos antinazis, alemanes, italianos, polacos, españoles, vascos, catalanes, etc., que sabían mejor que nadie lo que les esperaba si no se defendían mediante la violencia armada. Pero lo fundamental, desde la perspectiva que ahora nos interesa, es que la estructura organizativa clandestina Claude Lévy: «El socialismo en la Europa de Hitler durante el período de la segunda guerra mundial», en Holocaust and Genocide Studies, Destino, Barcelona 1982, tomo 3, pp. 482-483. que el PCF tenía resistió bien que mal tanto la severa crisis interna como las represiones desencadenadas antes incluso de la invasión alemana, y la propia represión nazi, de modo que en verano de 1941 estaba en condiciones de constituirse en la primera fuerza guerrillera, ganándose rápidamente el prestigio y la legitimidad que antes había perdido Fernando Claudin: La crisis del movimiento comunista, Ruedo Ibérico, París 1970, p. 293.. Aún así, durante el primer año la resistencia fue un «semifracaso» Henri Bernard: Historia de la Resistencia europea, Orbis, Barcelona 1986, p. 132., siendo muy pequeña, desorganizada e ineficaz frente a las infiltraciones represivas.

Una vez que el ocupante se cerciora de que tales métodos, esa tenue tolerancia siempre vigilante y que golpea en determinados momentos, no sirven para detener el aumento de la resistencia interviene con ferocidad inaudita. En nochebuena de 1940, los alemanes pegaron carteles en París informando de la ejecución de un joven ingeniero llamado Jacques Nosergent por haber pegado a un alemán. Constatado el fracaso de las dosis bajas y medianas del «terror calculado» y de la «pedagogía del miedo», los alemanes activaron decididamente los niveles más altos, llegando pronto a los absolutos, y en determinados casos a los totales. Bien pronto, los resistentes: «sabían que siempre estaban a merced de los informadores y que serían cazados constantemente por un enemigo despiadado con recursos enormes y habilidad probada de perseguir y aplastar a la oposición» Russell Miller: «La Resistencia I», en La Segunda Guerra Mundial, op. cit., p. 29.. Aún así, la represión nazi en Europa occidental nunca llegó al extremo de inhumanidad genocida practicado masivamente contra los pueblos eslavos, no sólo contra los judíos.

Peor aún, los nazis supieron volver contra los pueblos resistentes a la peor escoria de estas naciones, a los colaboracionistas, algunos de cuyos jefes y soldados fueron ejecutados por los nazis directamente o en los campos de concentración y muchas unidades disueltas, no por sus atrocidades, sino porque se excedieron más allá de lo permitido: la violación de mujeres alemanas Christopher Ailsby: Mercenarios de Hitler, Libsa, Madrid 2006, p. 122.. Al igual que en otros muchos momentos, la evolución de las violencias defensivas en prácticamente toda la Europa ocupada, así como en muchos de los Estados nazifascistas y militaristas aliados con Alemania AA.VV.: El movimiento obrero internacional, op. cit., pp. 601-669., terminó rigiéndose por la ley del desarrollo desigual y combinado, por la tendencia a la mejor interacción de todas las formas de lucha y por la tendencia a la mejora de su efectividad aprendida en la misma práctica. Es por esto que G. Kolko da fe de «las múltiples formas de resistencia existentes en los distintos países» Gabriel Kolko: El siglo de las guerras. Política, conflictos y sociedad desde 1914, Paidós, Barcelona 2004, p. 214. europeos.

La «violencia patriótica» antinazi era necesaria, progresista y justa porque luchaba contra el terrorismo del ocupante, terrorismo que tenía como uno de sus objetivos prioritarios saquear por la fuerza las reservas alimentarias de los pueblos ocupados, sometiéndoles a hambrunas devastadoras, para alimentar a la población alemana intentando evitar así un estallido revolucionario como el de 1918. Vemos que fueron los intereses de la burguesía imperialista alemana los que estaban por debajo de ese terrorismo brutal, y veremos a lo largo de este libro cómo el terrorismo ha sido una constante histórica siempre que un grupo social pretende vivir bien a costa de la explotación de otro grupo. Pero además de esto, la «violencia patriótica» tiene más razones que la justifican y que se resumen en los efectos materiales, morales, psicológicos y culturales que produce la «ocupación extranjera» tal como la ha definido Ph. Burrin. La ocupación extranjera produce heridas profundas que tardan tiempo en cerrarse, si es que se cierran alguna vez. Luchar contra la ocupación extranjera es la única forma posible de empezar a cerrar cuanto antes esas heridas, haciéndolo además desde su misma raíz, o sea, recuperando el orgullo colectivo, la dignidad y la alegría vital del pueblo vencido e invadido.

Vamos a saltar otras dos décadas y vamos a pasar de Europa al Caribe americano, para leer las palabras que Fidel Castro dirigió al pueblo cubano al comienzo de la invasión de tropas contrarrevolucionarias pagadas y entrenadas por Estados Unidos el 17 de abril de 1961:

«¡Adelante cubanos! A contestar con hierro y fuego a los bárbaros que nos desprecian y que pretenden hacernos regresar a la esclavitud. Ellos vienen a quitarnos la tierra que la revolución entregó a los campesinos y cooperativistas; nosotros combatimos para defender la tierra de los campesinos y cooperativistas. Ellos vienen a quitarnos de nuevo las fábricas del pueblo, los centrales del pueblo, las minas del pueblo; nosotros combatimos para defender nuestras fábricas, nuestras centrales, nuestras minas. Ellos vienen a quitarles a nuestros hijos, a nuestras muchachas campesinas, las escuelas que la revolución les ha abierto en todas partes; nosotros defendemos las escuelas de la niñez y del campesinado. Ellos vienen a quitarles al hombre y a la mujer negros la dignidad que la revolución les ha devuelto; nosotros luchamos para que todo el pueblo mantenga esa dignidad suprema de la persona humana. Ellos vienen a quitarles a los obreros sus nuevos empleos; nosotros combatimos por una Cuba liberada con empleo para cada hombre y mujer trabajadores. Ellos vienen a destruir la patria y nosotros defendemos la patria» Fidel Castro: La Revolución Cubana 1953/1962, ERA, México 1975, p. 331..

Pocas veces se puede encontrar una definición tan brillante de lo que es el excedente social colectivo recuperado por un pueblo insurgente y sobre el enorme peligro que supone para el imperialismo el potencial emancipador de una lucha de liberación nacional que no duda en llegar al problema crucial: ¿quién es «propietario» de Cuba, el pueblo trabajador cubano o la burguesía norteamericana? Hablamos del insoportable peligro que ya entonces suponía Cuba para el imperialismo porque éste era consciente del potencial revolucionario que había crecido antes y durante la lucha independentista. Fidel Castro ha dicho recientemente que la invasión de 1961 estaba decidida antes de que llegara Kennedy a la presidencia porque era parte de un plan previo tomado por la administración Eisenhower, para «destruir la Revolución, a pesar de que ésta aún no tenía un carácter formalmente socialista» Ignacio Ramonet: Cien horas con Fidel, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana 2006, p. 305.. Dicho con otras palabras, Estados Unidos no podía permitir que el pueblo cubano recuperara la propiedad de su país, que estaba prácticamente en manos de la burguesía yanqui a través de la acción intermediaria del gobierno mafioso y podrido de Batista.

Para frenar en seco la perceptible tendencia hacia el socialismo, los yanquis decidieron adelantarse y atacar la isla, aunque «formalmente» todavía no era socialista. Una vez más, sólo la dialéctica nos explica la dinámica tendencial al socialismo y el papel de las violencias reaccionarias y terroristas o revolucionarias y defensivas, en su triunfo o fracaso. Desde entonces, contra Cuba, Estados Unidos ha realizado casi todo, excepto hasta ahora otra segunda invasión. A lo largo de un riguroso estudio de los métodos empleados por Estados Unidos contra la isla, Dax Toscano dice que:

«El imperialismo miente de forma descarada cuando dice que lucha contra el terrorismo. La realidad ha demostrado que el gobierno norteamericano organiza, financia y respalda a las organizaciones de criminales sanguinarios y contrarrevolucionarios que atentan contra el pueblo cubano» Dax Toscano Segovia: El modelo de propaganda imperialista contra Cuba, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito 2005, p. 89..

El siguiente caso al que acudimos no trata de una resistencia material y violenta colectiva en el sentido común de las palabras, es decir, acciones armadas en el sentido lato, sino de una resistencia intelectual a la vez que material, pacífica y no violenta, pero revolucionaria, realizada por una persona de la talla de A. Sastre quien, en un texto reciente, ha repetido unas muy esclarecedoras palabras sobre el «terrorismo» dichas con anterioridad, en aquellos tiempos, sabiendo que la lucha contra la ignorancia es y debe ser una tarea permanente y, en especial, en todas las cuestiones en las que los valores, la ética y la moral, manifiestan abiertamente su conexión sustantiva con el método de pensamiento racional y crítico. Es por esto que Sastre repite lo que sigue en un texto sobre la función crítica de los intelectuales:

«De este modo abordamos, ya en 1949, el tema del “terrorismo” (1949), y luego hemos insistido tanto en él como en la tortura; y esto tanto en la literatura como en el teatro; y así mismo en nuestra vida social y política. Por cierto, que en algún momento de tantos, yo dije algo que muy bien se puede recordar hoy, y que siempre viene a cuento cuando oímos las opiniones bien-pensantes “contra el terrorismo”; y es que se llama terrorismo a la guerra de los débiles, y guerra –y hasta “guerra limpia”– al terrorismo de los fuertes» Alfonso Sastre: Los intelectuales y la utopía, Debate, Madrid 2002, p. 39..

La dialéctica permite realizar críticas radicales, que llegan a la raíz de los problemas, y la raíz es el ser humano mismo. Lo visto hasta ahora en lo relacionado con la naturaleza justa de la violencia de los empobrecidos, que se sintetiza maravillosamente en estas últimas palabras de A. Sastre, nos permite contrastar la violencia liberadora con la opresora mediante el análisis crítico de la definición de «terrorismo internacional», extraída del documento «Política y lineamiento del FBI», del 16 de febrero de 1999, y que aparece en el libro Estado villano, de W. Blum. Antes de seguir debemos advertir que más adelante, cuando estudiemos el papel insustituible del Estado, ofreceremos otra definición de «terrorismo» extraída de un documento del colectivo Lau Haizetara Gogoan. Por su parte, el FBI define el terrorismo internacional como «el uso ilegal de la fuerza o la violencia ejercida por parte de un grupo de personas o individuos, que tienen alguna conexión con una potencia extranjera o cuyas actividades transcienden las fronteras nacionales, contra personas o propiedades, para intimar o coaccionar a un gobierno, a la población civil o a cualquier segmento de éstos, para la consecución se objetivos sociales o políticos» William Blum: Estado villano, Edic. Abril, La Habana 2005, pp. 54-55.. ¿Qué es el «uso ilegal» de la fuerza, teniendo en cuenta que la ley es producto de la violencia previa? La legalidad internacional vigente en 1999 era el producto de la fuerza imperialista dominante a escala mundial, con honrosas excepciones revolucionarias.

Para el FBI y para Estados Unidos, la legalidad internacional es su propia ley capitalista, y cuando esta ley internacional no le conviene, la desoye y la conculca como lo demuestra el capítulo 19 del mismo libro, «Los EEUU contra el mundo en las Naciones Unidas». Por otra parte, casi siempre ha existido «alguna conexión con una potencia extranjera» en el uso de la violencia, y Estados Unidos debe su libertad en parte a las grandes ayudas militares y políticas dadas por los reinos francés y español durante su guerra de independencia contra Gran Bretaña. Además ¿quién y cómo se han fijado las «fronteras nacionales» en la mayoría inmensa de los Estados existentes en 1999 si no fue la guerra de conquista y rapiña, el terror y el terrorismo inherente a la invasión militar, o a las negociaciones entre potencias imperialistas para repartirse el mundo jugando con los pueblos que habitaban los territorios que ellas troceaban y unían como un puzzle? ¿Cómo ha obtenido y fijado sus propias fronteras Estados Unidos sino es mediante la guerra, el soborno y la compra en el menor de los casos? Más aún ¿cuántas naciones, pueblos, etnias y confederaciones tribales ha exterminado Estados Unidos, o reducido prácticamente a la nada, para crear su nación blanca, burguesa y cristiana?

Pero el punto crucial es la frase «contra personas o propiedades» porque lo de «personas» sólo le importa al capitalismo, y a Estados Unidos, en la medida en que son fuerza de trabajo explotable o porque son parte de la gran burguesía, infinitesimal porcentaje de la población total de la humanidad Antonio Fernandez Lunardi: Los ricos más ricos del planeta también lloran, http://www.aporrea.org, 13 de marzo de 2009.. Lo que realmente importa en esta definición de terrorismo internacional es el concepto clave de «propiedad», es decir, de la propiedad privada de las fuerzas productivas. Tener en «propiedad» un cochecito utilitario y hasta un piso propio, con sus electrodomésticos, e incluso algunos ahorritos logrados tras muchos años de trabajo, no es nada comparativamente hablando con la verdadera propiedad privada de las fuerzas productivas, que está en manos de una infinitesimal porción de los habitantes del planeta. Lo que define la propiedad privada es el salto cualitativo que permite a una persona utilizarla para montar un negocio con el que vivir explotando a otras personas, es decir, pasar a ser parte de la clase explotadora. Se produce aquí, en el momento de pasar de ser explotado a ser explotador, de ser obrero a ser patrón, lo que en dialéctica se denomina salto cualitativo. Un cambio en calidad que afecta a todas las facetas de la vida y de la realidad social, incluida la ética y la moral, las religiones y las creencias, desde los primeros balbuceos de las utopías sociales en respuesta a los primeros efectos de la inicial propiedad privada AA.VV.: «Las utopías socialistas hasta la revolución industrial», en Historia general del socialismo, Edc. Destino, Barcelona 1976, tomo I, pp. 26-254.. El marxismo siempre ha sostenido que el problema de la propiedad es el decisivo en todos los sentidos y que los comunistas «apoyan por doquier todo movimiento revolucionario contra el régimen social y político existente. En todos estos movimientos ponen en primer término, como cuestión fundamental del movimiento, la cuestión de la propiedad, cualquiera que sea la forma más o menos desarrollada que ésta revista» Marx y Engels: Manifiesto del Partido Comunista, Obras Escogidas, Edit. Progreso, Moscú 1978, tomo I, p. 140..

La dialéctica nos exige bucear por debajo de la apariencia y penetrar en el movimiento de lo que a simple vista es estático, inmóvil; y nos facilita a la vez elevarnos de lo abstracto, en este caso de la vaciedad engañosa de la definición de terrorismo dada por el FBI, a lo concreto de la realidad que sufrimos. Es un proceso doble y unido: por un lado, bajamos a la raíz del problema para descubrir su realidad y la trampa que lo abstracto oculta, y a la vez subimos a un nivel superior de concreción científico-crítica, entrando en una nueva fase del proceso de conocimiento y de acción, de la praxis. Hemos visto que la definición dada por el FBI está vacía de contenidos concretos, es abstracta, y hemos visto que oculta la realidad histórica. Hemos visto que el problema crucial es lo que se oculta dentro de la abstracción «propiedad». La dialéctica nos exige llenar de contenido esa vaciedad que beneficia al imperialismo. Cada vez son más los movimientos populares y sociales, las organizaciones progresistas y revolucionarias que, a escala mundial, se movilizan para que se redacte una Declaración Universal del Bien Común de la Humanidad François Houtart: Por una declaración Universal del Bien Común de la Humanidad, http://www.rebelion.org, 24 de abril de 2009. que defienda lo poco que va quedando de bienes esenciales y comunes –agua, comida, salud, bosques, aire, lenguas y culturas populares, etc.– y que pase a la ofensiva buscando que estos bienes comunes y colectivos –comunistas– pasen a ser declarados como necesidades-de-derecho-humano-básico.

Sin embargo, el imperialismo está lanzado en el sentido contrario, en la privatización de absolutamente todo, en transformar en propiedad privada todo lo que existe. Recientemente, Estados Unidos ha ejercitado una vez más el terrorismo al bloquear el agua limpia a Haití, mientras que, como ejemplo de la creciente lucha mundial por los derechos y las necesidades humanas, en Turquía ha fracasado el sueño imperialista de decretar la privatización universal del agua Ernesto Carmona: Estados unidos bloque el agua limpia en Haití y en Turquía fracasa la gran fiesta por la privatización universal del agua, http://www.rebelion.org, 20 de mayo de 2009., componente imprescindible para la vida en general. Lo que está en juego, en realidad, es el núcleo del problema, a saber ¿qué clase de propiedad: socialista y desmercantilizada o capitalista y mercantil? D. Bensaïd piensa que:

«La cuestión central de la desmercantilización es, por consiguiente, la de las formas de apropiación y de las relaciones de propiedad, cuya gratuidad (de acceso a los servicios públicos o a los bienes comunes) no es más que un aspecto. Es la privatización generalizada del mundo –es decir, no solamente de los productos y los servicios, sino de los conocimientos, de lo vivo, del espacio, de la violencia– lo que hace de todo una mercancía vendible. Se asiste así, a mayor escala, a un fenómeno comparable a lo que se produjo a principios del siglo XIX con una ofensiva en toda regla contra los derechos consuetudinarios de los pobres: privatización y mercantilización de bienes comunes y destrucción metódica de las solidaridades tradicionales (familiares y aldeanas ayer, de los sistemas de protección social hoy)» Daniel Bensaïd: ¿La salud tiene un precio? ¿Y el conocimiento? ¿Existe un derecho incondicional al alojamiento, a la educación?, http://www.kaosenlared.net, 4 de septiembre de 2009.

Pues bien, siguiendo el método dialéctico ocurre que W. Blum nos explica en su libro que:

«en 1982 y 1983, los EEUU estuvieron solos al votar contra una declaración de que la educación, el trabajo, la salud, la adecuada alimentación y el desarrollo nacional son derechos humanos. Parece que trece años después las actitudes oficiales estadounidenses aún no se han “suavizado”. En 1996, en la Cumbre Mundial de la Alimentación, patrocinada por las Naciones Unidas, los Estados Unidos tomaron una posición negativa ante una afirmación de la cumbre sobre “el derecho de todas las personas a tener acceso a alimentos seguros y nutritivos”. Los Estados Unidos insistieron en que no reconocían “un derecho a la alimentación”. En su lugar, Washington resultó un paladín del libre comercio como la clave para poner fin a la pobreza como raíz del hambre, y expresó temores de que el reconocimiento a un “derecho a la alimentación” podía conducir a procesos legales por parte de naciones pobres en busca de ayuda y disposiciones comerciales especiales» William Blum: Estado villano, op. cit., p. 243..

En el capitalismo, el «derecho a la alimentación» está supeditado y pospuesto al «derecho a la propiedad privada», y al «derecho de compra» de todo aquello que sea mercantilizable, del agua, del oxígeno, de la tierra y de la cultura.

Por esto mismo, recientemente los pueblos de Oaxaca han declarado contundentemente que «el agua y la tierra no se venden» Daniel Arellano Chávez en http://www.diagonal.net, 19 de septiembre de 2009., lo que es inaceptable para el imperialismo. R. Zibechi ha estudiado a fondo la lucha de las naciones andinas por la defensa del agua como bien colectivo, como derecho humano básico e imprescindible, llevada a cabo desde el año 2000 en Bolivia. Las transnacionales imperialistas, con el apoyo de la burguesía boliviana y de su Estado, querían apropiarse de los recursos vitales del país, como el agua y el gas. La defensa del agua movilizó al pueblo trabajador que desarrolló una impresionante experiencia autoorganizativa que abarcaba a todas las problemáticas relacionadas con el consumo del líquido vital: «Se trata de buscar un nuevo modelo de gestión que vaya más allá de la gran empresa estatal, que resulta muy difícil de gestionar y controlar, y que se apoye en la cultura comunitaria y su larga experiencia en el manejo de los bienes comunes» Raúl Zibechi: «Cochabamba. De la guerra a la gestión del agua», Herramienta, Buenos Aires, julio de 2009, nº 41, p. 189.. Y el pueblo lo logró.

Hemos llenado de contenido real la vaciedad de la definición del FBI y hemos descubierto así que Estados Unidos, y el imperialismo en general, hacen lo contrario de lo que dicen, que su legalidad es la ilegalidad inhumana aplicada a los pueblos y clases explotadas, y que lo que el imperialismo define como «terrorismo» es, siguiendo a Sastre, la guerra defensiva de los pobres contra los ataques múltiples de los ricos, mientras que suprimir el agua potable a Haití y negar el derecho básico humano a la alimentación es el terrorismo de la burguesía contra la humanidad.

Concluimos estos capítulos dedicados a la violencia éticamente justa con las siguientes reflexiones realizadas por el Frente Patriótico Manuel Rodríguez, organización chilena, que sostiene que la violencia revolucionaria sí tiene un contenido ético si se parte del criterio de que no solamente existe la ética de la clase explotadora, de la burguesía y del imperialismo, sino que por el lado opuesto existe la ética de las masas explotadas. Partiendo de aquí, ocurre que:

«La violencia es moralmente válida y políticamente viable, en la medida que se corresponde con la dirección principal del movimiento histórico, al cambio social necesario para erradicar primero parcial y luego definitivamente la violencia estructural creada por el sistema capitalista.

• La forma ética de ejercer la violencia está en ponerla al servicio de las mayorías populares, al servicio del cambio social y de la dignidad humana.
• La violencia revolucionaria es una forma específica de manifestación ética, pues ésta no persigue la destrucción del ser humano y su entorno, ni su sometimiento, sino que es un período muy breve de la actividad por las transformaciones, sólo un momento histórico; no es un fin sino uno de los medios disponibles para desplegar la multifacética lucha por el poder popular.
• La violencia revolucionaria tiene un rango cualitativo, destruye para construir un sistema justo que nos encamine hacia una nueva sociedad» FPMR: La violencia política, http://www.rosa-blindada.info, 16 de mayo de 2009..

La táctica de convertir la guerra imperialista en guerra civil era el medio adecuado para llegar al fin justo y necesario de acabar con la guerra mundial y acelerar la llegada de la revolución. La violencia defensiva que aplicaron los bolcheviques en Kazán y en otros muchos sitios permitió el fin de la derrota de la invasión imperialista y de la contrarrevolución. Las guerrillas de todas clases contra la ocupación nazi aceleraron la derrota del monstruo. La violencia defensiva cubana frente al desembarco contrarrevolucionario aseguró la independencia y el socialismo en Cuba. Las luchas de todo tipo, desde las pacíficas y no violentas, hasta las armadas, contra el actual imperialismo están logrando que se tome conciencia de los derechos colectivos, de las libertades básicas y de las necesidades vitales de la humanidad superando la ideología burguesa al respecto. Sin embargo, la revolución alemana de los Consejos Obreros, el segundo ejemplo, fue derrotada por varias razones, y de entre ellas destaca el error estratégico de las izquierdas revolucionarias alemanas consistente en no prepararse con paciente antelación y preparar al pueblo trabajador para la violencia revolucionaria, moral y éticamente necesaria, en el momento crítico Jacques Droz: «El socialismo en Alemania», en Historia General del Socialismo, Edic. Destino, Barcelona 1982, tomo 3, pp. 205-211..

Otro error estratégico, relacionado con el anterior, fue el de menospreciar o al menos no haber tenido en cuenta la naturaleza de clase del Estado burgués y de sus fuerzas militares. Mientras que Lenin hizo esfuerzos titánicos por educar a los bolcheviques en la teoría marxista del Estado y por actualizar esta teoría a las condiciones del imperialismo a partir de 1914, la socialdemocracia alemana hizo justo lo contrario; pero lo peor fue que la izquierda revolucionaria alemana, espartaquistas en su mayor parte, no solamente no actualizaron la teoría marxista del Estado y del ejército burgués, sino que incluso pusieron reparos a la «radicalidad» bolchevique. S. Haffner describe con escalofriante frialdad cómo fue reactivándose lo más profundamente contrarrevolucionario e irracional, lo más asesino, prenazi y pronazi de las fuerzas armadas alemanas entre octubre de 1918 y verano de 1919, en medio de una triste impotencia política y teórica de la izquierda revolucionaria de aquel país Sebastián Haffner: La revolución alemana 1918-1919, Inédita Editores, Barcelona 2005, pp. 194-201.. Muchas personas informadas y críticas sostienen que de haber triunfado esta revolución muy probablemente la humanidad se habría ahorrado muchas decenas de millones de muertes y muy probablemente la historia hubiera sido diferente, menos ensangrentada y atroz de lo que está siendo.

La legitimidad moral, ética y humanista de estas violencias defensivas, es innegable. Basándose en ellas y en otras muchas violencias necesarias, el marxismo sostiene que es injusto e inhumano negar de cualquier modo el derecho a la rebelión, derecho que es una necesidad en un determinado momento y cuya satisfacción se transforma en el ejercicio de la libertad de autodefensa como derecho inalienable en una situación crítica, según hemos comentado antes. Un ejemplo aplastante al respecto, que destroza toda la mitología y los tópicos del pacifismo a ultranza, nos lo ha ofrecido Raúl Castro en unas declaraciones sobre la situación crítica que vivió Cuba en 2003, en una de las peores amenazas de próxima invasión militar norteamericana: «La capacidad de cobrar un precio impagable al agresor es uno de los factores que sustentan la invulnerabilidad militar» Raúl Castro: http://www.rebelion.org, 7 de julio de 2009.. Cuba tiene la necesidad, el derecho y la libertad de defenderse del imperialismo yanqui que ha ambicionado anexionarse la isla desde, como mínimo, 1843-1845, aduciendo toda serie de argumentos y proyectos imperialistas E. Torres-Cueva y O. Loyola Vega: Historia de Cuba, Edit. Pueblo y Educación, La Habana 2006, pp. 190 y ss..

Una explicación extensa y válida, pese a algunas matizaciones que podríamos hacerle, sobre las guerras justas e injustas, la encontramos en el texto de formación teórico-política y filosófica del ejército cubano de 1983. Bien es cierto que el texto se limita a las guerras en el capitalismo, sin profundizar en los modos de producción precapitalistas como haremos nosotros para encontrar las constantes del terrorismo, pero aun así la definición que ofrece es plenamente válida para todos los modos de producción basados en la propiedad privada de las fuerzas productivas y en la explotación del trabajo:

«El concepto de esencia está muy cerca del concepto de ley, que expresa lo general, las relaciones y nexos esenciales, estables, reiterados y objetivos. Aplicado a la esencia de la guerra, esto significa que la esencia consiste en un nexo sujeto a leyes, básico y estable entre la política de las clases y los Estados y los medios violentos. La guerra es la continuación de la política de determinados Estados y clases dentro de ellos por medios violentos. […] La guerra es política de una punta a otra. Pero la propia política tiene sus raíces en la economía: es su expresión concentrada» AA.VV.: La filosofía marxista leninista y su significación metodológica para la teoría y la práctica militares, Editora Militar, La Habana 1983, pp. 342-342..

Dado que la política es la expresión de la economía concentrada, y dado que la economía concentrada expresada en forma política está presente en la guerra de principio a fin, desde esta base tenemos que:

«El empleo de los medios de violencia ejerce una enorme influencia sobre las relaciones políticas y todas las demás esferas de la vida del Estado: a sangre y fuego se comprueba la capacidad vital de uno u otro sistema social. Las clases de vanguardia utilizan la violencia revolucionaria, incluyendo la militar en interés del progreso, la lucha contra la reacción y la contrarrevolución. En sus manos la violencia revolucionaria, como señaló Friedrich Engels, es un arma con la cual el movimiento social se traza un camino y rompe las formas políticas caducas y osificadas. La violencia revolucionaria es un medio históricamente transitorio y necesario, que se retira de la escena social conjuntamente con la eliminación de los antagonismos de clase y las querellas nacionales» AA.VV.: La filosofía marxista leninista y su significación metodológica para la teoría y la práctica militares, op. cit., p. 345..

En cuanto a lo que ahora mismo nos interesa, el de la relación de la violencia justa con la interacción entre fines y medios y el problema del mal menor necesario, el contenido ético-moral justo de la violencia revolucionaria en comparación al contenido injusto de la violencia reaccionaria, de la violencia imperialista y de la ética de la clase explotadora, el texto demuestra en sus páginas AA.VV.: La filosofía marxista leninista y su significación metodológica para la teoría y la práctica militares, op. cit., pp. 353-360. cómo la violencia de las masas busca precisamente reducir la explotación y acortar el sufrimiento para lo que debe intervenir en el momento adecuado si no quiere que se prolongue y amplíe la injusticia. A lo largo de las páginas que siguen veremos las diferentes formas históricas en las que la violencia opresora ha garantizado las formas históricas diferentes de explotación y opresión, con sus distintos terrorismos, pero también veremos cómo, en el fondo, todos ellos nos remiten al antagonismo irreconciliable entre la propiedad colectiva y la propiedad privada de las fuerzas productivas, antagonismo que está a su vez en las dos éticas irreconciliables enfrentadas, la de la liberación y la de la opresión. Teniendo esto en cuenta, ahora no nos extendemos en resumir las tesis del libro de la editorial cubana, sólo concluimos con estas citas:

«Un profundo antagonismo divide a los Estados imperialistas, de una parte, y a los países que han alcanzado la independencia nacional y que luchan por su liberación, de otra. Este antagonismo conlleva a guerras de liberación nacional de los pueblos contra los Estados imperialistas. La política colonial y el yugo nacional de los pueblos por el imperialismo sirven de fuente a este tipo de guerras. Las guerras de liberación nacional son una respuesta legítima al yugo y a las acciones agresivas de los imperialistas […] Las guerras de liberación nacional de la época actual tienen un carácter marcadamente antiimperialista y adquieren cada vez más un contenido político-clasista. La lucha nacional liberadora comenzó a crecer prácticamente en la lucha contra las relaciones de explotación. Aumentó en gran medida el papel de la clase obrera en esa lucha de liberación nacional, y esta circunstancia ejerce una influencia positiva sobre la conducta de otras fuerzas sociales, especialmente del campesinado como aliado de la clase obrera, así como de la intelectualidad democrática» AA.VV.: La filosofía marxista leninista y su significación metodológica para la teoría y la práctica militares, op. cit., p. 362..

W. Ash ha expuesto de forma brillante la dialéctica entre fines y medios en la praxis revolucionaria, las opuestas funciones y sentido histórico de la violencia opresora y la violencia oprimida. Dice, como todos los marxistas, que no es posible permanecer al margen de la lucha entre el explotador y el explotado, que «negarse a participar en ella constituye, de hecho, una declaración a favor de la fuerza social que disfruta del poder» William Ash: Marxismo y moral, Era, México 1969, p. 144.. La neutralidad en cuestiones de opresión es, para la moral marxista, colaboracionismo con el opresor. Además, el mismo autor insiste en una constante histórica que nunca hay que olvidar: ninguna clase dominante ha cedido voluntariamente su poder a la clase dominada, o lo ha repartido y «socializado» y menos todavía sólo por razones de solidaridad moral, de ideología y altruismo, es decir, sin que interviniera la fuerza amenazante de los explotados. Y más adelante dice dos cosas que debemos citar:

«La fuerza explícita requerida para establecer un nuevo orden social es, precisamente, la fuerza implícita que mantiene las cosas como están; una fuerza potencial que se manifiesta francamente en cuanto se insinúa el cambio real. Si un hombre está sentado sobre el pecho de otro hombre, su relación puede parecer no-violenta, hasta que quien se encuentra debajo trate de levantarse. La transición pacífica al socialismo es posible, exactamente, en las mismas condiciones que el mantenimiento pacífico del capitalismo: cuando la fuerza de que disponen quienes desean cambiar el orden existente, o la de quienes desean preservarlo, es tan enorme que sus enemigos de clase no pueden desafiarla» William Ash: Marxismo y moral, op. cit., p. 145..

Nos interesa especialmente este párrafo:

«La violencia no tiene por qué cobrar las formas de encarcelamientos, castigos corporales o asesinatos en masa, aunque jamás ha existido un imperialismo que haya prescindido, considerado a largo plazo, de tales medios. Los millones de personas que viven a un nivel mínimo de subsistencia son también víctimas de la violencia, aun cuando nadie haya levantado la mano contra ellos. Pero los crímenes de violencia de esta clase no suelen ser advertidos por los pacifistas que reservan su indignación para los actos más evidentes de brutalidad y las represalias que tales actos provocan. Un exceso de escrúpulos en lo tocante a los medios, puede servir a menudo de excusa para no hacer nada o, lo que es peor, para consentir aquellas injusticias presentes que no afectan a uno de cerca o que, tal vez, le puedan convenir. Hasta un deseo aparentemente tan irreprochable como el anhelo de paz, no debe quedar exento de que se haga la crítica de sus motivos y sus medios. Los movimientos pro paz no denuncian la fuente de la agresión en las contradicciones del capitalismo, o que aspiran a un alto grado de perturbación social en el momento en que son tantas las personas que viven en condiciones de opresión económica intolerable sirven de hecho a los intereses de la clase explotadora.

»Hay que recordar también que el imperio de la fuerza, que el marxismo está dispuesto a aceptar favorablemente, con objeto de liberar a los hombres de la servidumbre económica y establecer las condiciones en que deben basarse las relaciones verdaderamente morales, no va dirigido contra los individuos, sino contra una clase y las instituciones en que se fundamenta su posición dominante» William Ash: Marxismo y moral, op. cit., p. 146..

Un texto del denominado «marxismo ruso», del que luego diremos algo, se mantiene fiel al método y a la teoría marxista en esta cuestión:

«La fuente de la ideología de la justicia, igual que toda ideología, brota de las relaciones sociales materiales […] la justicia no es sino una expresión ideologizada de las relaciones económicas existentes ora por su lado conservador, ora por el revolucionario. Lo justo desde el punto de vista de la moral abstracta podrá resultar muy injusto en el aspecto social, lo justo para una clase será injusto para otras. […] La actitud hacia las acciones violentas es determinada, verbigracia, por la evaluación de éstas en cuanto justas o injustas. En la realidad social, la violencia y la justicia se hallan en una compleja unidad dialéctica y, según las circunstancias, se podrá hablar de una violencia que pisotea la justicia, o sea, una violencia injusta, o bien de una violencia justa, o sea, la que restablece y defiende la justicia. Sosteniendo las posiciones partidistas del humanismo proletario, el marxismo-leninismo siempre ha condenado en forma resuelta todo género –pacifista y cristiano– de no empleo de la violencia ante el mal, la negación por principio de la posibilidad y necesidad de la violencia en la lucha de los oprimidos y explotados contra los opresores y explotadores» Vladímir Denísov: Violencia social, Edit. Progreso, Moscú 1986, pp. 161-162..

La práctica de la violencia justa depende de las circunstancias, de las relaciones de fuerza. Debido a mil circunstancias que deben analizarse en cada caso concreto, la violencia defensiva del oprimido puede y hasta debe permanecer pasiva en determinadas circunstancias, esperando, buscando otros recursos y métodos no violentos, pacíficos y negociados de resolución del problema; o debe esperar a que haya mejores condiciones, mejores relaciones de fuerza, etc., para entrar en acción siempre buscando acortar lo más posible el tiempo como la letalidad de la violencia. Cuestiones éstas que nos remiten a la relación entre fines y medios y al problema del mal menor necesario. Estos principios generales sirven tanto para las grandes crisis como para los «pequeños» conflictos cotidianos en los que las personas individuales o integradas en grupos reducidos como los familiares, las escuelas y pequeñas empresas, etc., han de aplicar la relación entre fines y medios y optar por el mal menor necesario. Disponer de un conocimiento suficiente sobre cómo proceder en esos momentos de opción, es muy importante.

Una exposición más detenida de la interacción entre objetivos y tácticas, fines y medios, la encontramos en el libro sobre ética editado en la URSS al inicio de la perestroika, destinado a incrementar en lo posible el prestigio del «socialismo» tal cual se entendía a mediados de los años ochenta en la URSS. Si bien lo que sigue está pensado para facilitar la resolución de las dudas éticas y morales sobre fines y medios que surgen en la vida cotidiana, no por ello posee un fondo válido para otras situaciones más duras y tensas, las de las luchas revolucionarias. Como veremos ahora mismo, este libro, que refleja la decadencia del «marxismo» tal cual se entendía a mitad de los años ochenta, también demuestra pese a esto que ese «marxismo» y su «ética» eran incluso muy superiores a toda la demagogia conservadora de la ética burguesa de todos los tiempos. El texto resume en cinco puntos interconectados en una totalidad la dialéctica entre medios y fines:

1. «El valor del medio está condicionado por el contenido moral del fin […] Pero el fin determina los medios, no los justifica. Todo tipo de razonamiento sobre la “justificación” de un medio no significa sino adscribir al medio una cualidad que éste objetivamente no posee […]».
2. «El resultado en que se materializa el fin constituye una predestinación del medio. La elección de medios no correspondientes al fin tiene consecuencias indeseables y, por ello, deforma la naturaleza del fin».
3. «El condicionamiento del valor moral del medio por el propio fin presupone el carácter absoluto y objetivo del medio […] La ética marxista completa la tesis de que “el fin determina los medios” con la tesis “los medios determinan el fin”».
4. «El fin moral y los medios no sólo se determinan mutuamente, sino son correlatos. Ello quiere decir que todo fin en una situación distinta puede servir de medio y, al contrario, lo que era medio, en una nueva situación de elección moral puede constituir el fin […]».
5. «De ahí se deriva la exigencia de un riguroso orden consecuente en la elección de los medios. Si el fin inmediato puede ser alcanzado sólo sacrificando el carácter moral del fin más elevado, el medio debe ser rechazado como inútil. Es más, para asegurar el carácter moral de la elección, la finalidad concreta inmediata no debe ser derivada sólo del fin alto y distante, sino también de los fines anteriores ya realizados […]». Y luego: «…es moral y útil el medio necesario y suficiente para alcanzar un fin moral positivo que no se contradice con un fin más elevado y con el fin supremo, que no desvirtúa su carácter moral» AA.VV.: Ética, Edit. Progreso, Moscú 1989, pp. 167-169..

La vida cotidiana bajo la dictadura del capital, determinada por el fetichismo y la alienación, es extremadamente difícil, tensa y rebosante de violencias físicas y simbólicas de todo tipo, así como de miedos, angustias y ansiedades. El tiempo burgués impone restricciones insoportables a la libertad humana, que aumentan las constricciones sociopolíticas y represivas dictadas por otras instancias de la estructura burguesa, especialmente por su Estado. En estas condiciones, que desarrollaremos en su momento, la inmensa mayoría de las clases trabajadoras explotadas carecen de medios no sólo para conocer la ética marxista sino también para practicarla y, muy especialmente, para asumir en su plena conciencia teórica y crítica la ineluctabilidad del choque con la represión si se empeñan en regir su vida según la ética y los valores marxistas. ¿Puede haber un «fin moral bueno» en una sociedad injusta que no sea un «fin moral» basado en la justicia reprimida? ¿Se puede tener como héroe a Espartaco pero viviendo como un esclavo feliz y alienado? ¿Se puede tener un ideal de vida basado en la lucha contra el servilismo y la docilidad, siendo servil y dócil? Solamente con la acción colectiva puede realizarse procesualmente la dialéctica entre fines y medios, y la ética marxista.

Esto no anula la importancia de la acción individual, al contrario, refleja la lección histórica según la cual el desarrollo de la persona está siempre inserto en el desarrollo colectivo porque: «fuera de la sociedad humana no hay conciencia humana» Ovshi Yajot: El mundo visto por un materialista, Edit. F. Engels, La Habana 1976, p. 97.. Son las contradicciones dentro de la sociedad humana las que motivan el pensamiento individual sobre esas contradicciones, y no a la inversa. Por esto es necesario que exista una experiencia colectiva previa a la reflexión ética y política individual. En el debate sobre la interrelación entre fines y medios y sobre el mal menor necesario, la existencia de una práctica anterior es decisiva porque, de un lado, solamente la experiencia elevada al rango de teoría puede responder a las mentiras y dogmas del poder explotador y, de otro lado, solamente la evaluación permanente de esa teoría bajo las lecciones de las nuevas prácticas colectivas puede corregir los errores de la teoría, adecuarla y mejorarla. Vamos a ver cuatro ejemplos a este respecto.

El primero es la reflexión brillante de Lenin sobre la posibilidad del triunfo pacífico de la revolución bolchevique y su apuesta por explorar esa posibilidad mientras fuera factible: «En Rusia, por condiciones excepcionales, puede desarrollarse pacíficamente la revolución» Lenin: I Congreso de toda Rusia de los soviets de Diputados obreros y soldados, Obras Completas, op. cit., tomo 32, p. 288., y poco después: «Sólo hay en todo el mundo un país –y ese país es Rusia– que puede hoy, en un terreno de clase, contra los capitalistas, dar los pasos necesarios para poner fin a las guerras imperialistas, sin necesidad de una revolución sangrienta» Lenin: I Congreso de toda Rusia de los soviets de Diputados obreros y soldados, op. cit., p. 290.. Lenin defendió esta posibilidad abierta en varios textos hasta que se cercioró de que esa posibilidad había concluido F. Fernández Buey: Lenin, Dopesa 2, Barcelona 1977, p. 115 y ss.. Convencido ya de que la revolución no podía ser pacífica, de que debía recurrir a la violencia, en su debate con Kautsky contextualizó la tesis de Marx de que en Inglaterra y Norteamérica habría sido posible el triunfo pacífico entre 1870 y 1880, demostrando en el borrador del texto que las condiciones sociales de 1918 eran totalmente diferentes por tres razones:

«En primer lugar, incluso en aquel momento, Marx consideraba excepcional esta posibilidad; en segundo lugar, entonces no existía el capitalismo monopolista, es decir, el imperialismo; en tercer lugar, allí, en Inglaterra y Norteamérica, no existían –como existen ahora– camarillas militares como aparato fundamental de la máquina burguesa del Estado» Lenin: La revolución proletaria y el renegado Kautsky, op. cit., tomo 37, p. 106.; y en el texto oficial, lo expresa así: «La dictadura revolucionaria del proletariado es violencia contra la burguesía; esta violencia se hace particularmente necesaria, según lo han explicado con todo detalle y múltiples veces Marx y Engels (particularmente en La guerra civil en Francia y en la introducción a esta obra), por la existencia del militarismo y de la burocracia. ¡Estas instituciones precisamente, en Inglaterra y en Norteamérica precisamente, y precisamente en la década de los setenta del siglo XIX, cuando Marx hizo su observación, no existían! (Aunque ahora existen tanto en uno como en otro país)» Lenin: La revolución proletaria y el renegado Kautsky, op. cit., p. 255..

Para la teoría marxista de las violencias, los análisis de Lenin aquí expuestos tienen una importancia inconmensurable porque muestran la interacción del fin y de los medios al pensar que el fin, el socialismo, puede ser conquistado por medios pacíficos siquiera por la extrema debilidad del zarismo en aquellas reducidas semanas; muestran también la resolución transitoria del problema del mal menor necesario, al no necesitarse el mal menor de la revolución violenta porque podía lograrse por métodos pacíficos; y, por último, muestran que no siempre es necesaria la violencia justa para vencer a la violencia injusta. Sin embargo, los acontecimientos retomaron bien pronto la senda más probable determinada por la teoría marxista, la de la necesidad de la violencia revolucionaria para vencer a la superior violencia reaccionaria. Decimos que ésta es la senda más probable porque según demuestra D. Fernbach, si bien Marx pensaba que había algunas posibilidades pacíficas, eran «casos excepcionales a la regla general» David Fernbach: Marx: una lectura política, ERA, México 1979, p. 169..

S. Moore tras estudiar sistemáticamente a Marx, Engels y Lenin en todo lo relacionado con la democracia, las violencias y la transición pacífica al socialismo, sostiene con total razón que:

«El punto en cuestión no es la posibilidad de una transición pacífica al socialismo en cualquier circunstancia histórica, sino su posibilidad bajo las circunstancias normales de la democracia capitalista. Los reformistas sostienen la posibilidad de la transición pacífica bajo circunstancias normales. Lenin arguye su imposibilidad bajo dichas circunstancias, pero insiste en que el desarrollo concreto de los estados individuales crea circunstancias agudamente divergentes de las normales, y reconoce que existen circunstancias excepcionales en que puede ser factible la transición pacífica. Admitir la posibilidad de la transición pacífica no es reformismo sino marxismo. Es reformismo proclamar esa posibilidad abstrayéndola de las condiciones concretas, económicas y políticas, que la determinan. Es reformismo aplicar afirmaciones ciertas para situaciones históricas particulares a situaciones decisivamente diferentes, bajo cobertura de las trivialidades liberales sobre el sufragio universal» Stanley Moore: Crítica de la democracia capitalista, Siglo XXI, México 1979, p. 85..

El segundo ejemplo nos lo aportó Trotsky a principios de 1938:

«El medio sólo puede ser justificado por el fin. Pero éste, a su vez, debe ser justificado. Desde el punto de vista del marxismo, que expresa los intereses históricos del proletariado, el fin está justificado si conduce al acrecentamiento del poder del hombre sobre la naturaleza y a la abolición del poder del hombre sobre el hombre.

»¿Eso significa que para alcanzar tal fin todo esté permitido? […] Está permitido todo lo que conduce realmente a la liberación de la humanidad. Y puesto que este fin sólo puede alcanzarse por caminos revolucionarios, la moral emancipadora del proletariado posee –indispensablemente– un carácter revolucionario. Se opone irreductiblemente no sólo a los dogmas de la religión, sino también a los fetiches idealistas de toda especie, gendarmes filosóficos de la clase dominante. Deduce las reglas de la conducta de las leyes del desarrollo de la humanidad y, por consiguiente, ante todo, de la lucha de clases, ley de leyes.

»¿Eso significa, a pesar de todo, que en la lucha de clases contra el capitalismo todos los medios estén permitidos: la mentira, la falsificación, la traición, el asesinato, etc.? –insiste todavía el moralista. Sólo es admisible y obligatorio –le respondemos– los medios que acrecen la cohesión revolucionaria del proletariado, inflaman su alma con un odio implacable contra la opresión, le enseñan a despreciar la moral oficial y a sus súbditos demócratas, le impregnan con la conciencia de su misión histórica, aumentan su bravura y su abnegación en la lucha. Precisamente por eso se desprende que no todos los medios son permitidos. Cuando decimos que el fin justifica los medios, resulta para nosotros la conclusión de que el gran fin revolucionario rechaza, en cuanto medios, todos los procedimientos y medios indignos que alzan a una parte de la clase obrera contra las otras; o que intentan hacer la dicha de las demás sin su propio concurso; o que reducen la confianza de las masas en ellas mismas y en sus organizaciones, sustituyendo tal cosa por la adoración de los “jefes”. Por encima de todo, irreductiblemente, la moral revolucionaria condena el servilismo para con la burguesía y la altanería contra los trabajadores, es decir, uno de los rasgos más hondos de la mentalidad de los pedantes y moralistas pequeño-burgueses. […]

»¿El terrorismo individual, por ejemplo, es o no admisible, desde el punto de vista de la “moral pura”? En esta forma abstracta, la cuestión, para nosotros, carece de sentido. Los burgueses conservadores suizos, hoy todavía, conceden honores oficiales al terrorista Guillermo Tell. Nosotros simpatizamos enteramente con el bando de los terroristas irlandeses, rusos, polacos, hindúes, en su lucha contra la opresión nacional y política. Kirov, sátrapa brutal, no suscita ninguna compasión. Nos mantenemos neutrales frente a quien le mató, sólo porque ignoramos los móviles que le guiaron. Si llegáramos a saber que Nicolaiev hirió conscientemente, para vengar a los obreros cuyos derechos pisoteaba Kirov, nuestras simpatías estarían enteramente del lado del terrorista. Sin embargo, lo que decide para nosotros no son los móviles subjetivos, sino la adecuación objetiva. ¿El medio puede conducir realmente al fin? En el caso del terror individual, la teoría y la experiencia atestiguan que no. Nosotros decimos al terrorista: es imposible reemplazar a las masas; sólo dentro de un movimiento de masas podrás emplear útilmente tu heroísmo. Sin embargo, en condiciones de guerra civil, el asesinato de ciertos opresores cesa de ser un acto de terrorismo individual. Si por ejemplo, un revolucionario hubiese hecho saltar al general Franco y a su Estado Mayor, es dudoso que semejante acto hubiera provocado una indignación moral, aun entre los eunucos de la democracia. En tiempos de guerra civil, un acto de ese género sería hasta políticamente útil. Así, aun en la cuestión más aguda –el asesinato del hombre por el hombre– los absolutos morales resultan enteramente inoperantes. La apreciación moral, lo mismo que la apreciación política, se desprende de las necesidades internas de la lucha» Trotsky: Su moral y la nuestra, Fontamara, Barcelona 1978, pp. 73-76..

Hay varias matizaciones que deberíamos hacer a estas palabras, pero nuestro objetivo en este texto no es criticar a revolucionarios que no pueden defenderse, sino el de precisar algunas cuestiones que por razones diversas pueden ser o son ya utilizadas por el imperialismo para reforzar su dominación actual. Aquí solamente vamos a nombrar tres matizaciones que desarrollaremos en la última parte de este texto: una, el uso del concepto de «terrorismo»; otra, el uso del concepto de «asesinato» y, la última, la falta de precisión a la hora de diferenciar dónde acaba el «terrorismo individual» y dónde empieza el «movimiento de masas». En las condiciones en las que escribió Trotsky en 1938 estas matizaciones no tenían apenas importancia porque aún no se había producido la derrota de la izquierda denunciada por Walzer y menos aún se había intensificado y extendido la ofensiva ideológica capitalista que se produciría sesenta años después. Pero ahora sí hay que tapar aquellas brechas.

El tercer ejemplo, por no repetirnos, nos lo ofrece Che Guevara, que siempre insistió en que la guerrilla es una parte de la guerra de todo el pueblo, de la guerra y de la política revolucionaria popular. Che Guevara jamás hizo una loa a la violencia por la violencia sino que siempre insistió en la necesidad del estudio detallado de las condiciones objetivas y subjetivas ya que:

«Es absolutamente justo evitar todo sacrificio inútil. Por eso es tan importante el esclarecimiento de las posibilidades efectivas que tiene la América dependiente de liberarse de forma pacífica. Para nosotros está clara la solución de este interrogante; podrá ser o no el momento actual el indicado para iniciar la lucha, pero no podemos hacernos ninguna ilusión, ni tenemos derecho a ello, de lograr la libertad sin combatir […] Nos empujan a esa lucha; no hay más remedio que prepararla y decidirse a emprenderla» Che: «Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental», en Escritos y Discursos, Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 9, p. 368..

El Che escribió esto nueve meses antes de ser asesinado a finales de 1967, lo que quiere decir que durante toda su vida revolucionaria había sostenido la concepción de que se deben estudiar las posibilidades de la acción pacífica, de que hay que evitar en la medida de lo posible todo «sacrificio inútil», pero de que, manteniendo lo anterior, no hay que cometer el error de la confianza, sino que hay que prepararse para lo peor, para la violencia revolucionaria, incluso aunque no fuera necesaria, porque, al final «nos empujan a la lucha».

Más aún, a lo largo de su vida se observa una nítida radicalización en la necesidad de que, frente a las atrocidades violentas del imperialismo, no queda otro remedio que recurrir a la violencia armada. Así, en La guerra de guerrillas escribe:

«Muy importantes son los actos de sabotaje. Es preciso diferenciar claramente el sabotaje, medida revolucionaria de guerra, altamente eficaz, y el terrorismo, medida bastante ineficaz, en general, indiscriminada en sus consecuencias, pues hace víctimas de sus efectos a gente inocente en muchos casos y que cuesta gran número de vidas valiosas para la revolución. El terrorismo debe considerarse como factor valioso cuando se utiliza para ajusticiar algún connotado dirigente de las fuerzas opresoras, caracterizado por su crueldad, por su eficiencia en la represión, por una serie de cualidades que hacen de su supresión algo útil; pero nunca es aconsejable la muerte de personas de poca calidad que traen como consecuencia un desborde de la represión con su secuela de muertos. Hay un punto sumamente controvertido en la apreciación del terrorismo. Muchos consideran que al usarse y al exacerbarse la opresión policial, impide todo contacto más o menos legal o semiclandestino con las masas e imposibilita su unión para las acciones que serían necesarias en un momento determinado. Esto, en sí, es exacto, pero sucede también que en los momentos de guerra civil y en determinadas poblaciones la represión del poder gobernante es tan grande que, de hecho, está suprimida toda clase de acción legal y es imposible una acción de masas que no sea apoyada por las armas. Por eso hay que tener mucho cuidado en la adopción de las medidas de este tipo y analizar las consecuencias generales favorables que puedan traer para la revolución. De todas maneras, el sabotaje es siempre una arma eficacísima, bien manejada» Che: «La guerra de guerrillas», op. cit., tomo 1, p. 46..

Al igual que hemos hecho con Trotsky, aquí y ahora no vamos a criticar estas palabras, simplemente constatar que la valoración del «terrorismo» oscila entre «medida bastante ineficaz, en general», como «factor valioso» cuando es selectivo, como «nunca aconsejable» cuando acarrea muertes de personas de «poca calidad», para terminar diciendo que este problema tiene «un punto sumamente controvertido» que es el que justifica el endurecimiento represivo, provoca la desunión y la debilidad, etc., tesis todas ellas muy conocidas; y, al final, concluye advirtiendo que «hay que tener mucho cuidado en la adopción de este tipo…». Es decir, la propia redacción de los párrafos indica el extremo cuidado con el que el Che planteó la cuestión del «terrorismo», siendo consciente de la extrema complejidad del problema dependiendo de las condiciones concretas. Más aún, páginas antes Che había resumido muy brevemente cuatro experiencias concretas de lucha armada –China, Vietnam, Argelia y Puerto Rico Che: «La guerra de guerrillas», op. cit., p. 35.–, indicando la amplia base histórica que sustenta su investigación teórica, y mostrando su conexión con la lucha por la propiedad de la tierra.

Si queremos mostrar la radicalización del Che al respecto, lo mejor es recurrir al ya citado «Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental de 1967»:

«El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal. Hay que llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve: a su casa, a sus lugares de diversión; hacerla total. Hay que impedirle tener un minuto de tranquilidad, un minuto de sosiego fuera de sus cuarteles, y aun dentro de los mismos: atacarle donde quiera que se encuentre: hacerle sentir como una fiera acosada por cada lugar que transite. Entonces su moral irá decayendo. Se hará más bestial todavía, pero se notarán los signos del decaimiento que asoma» Che: «Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental», op. cit., p. 369..

Pensamos que la radicalización del segundo texto con respecto al primero puede ser debida a que en los años transcurridos entre el comienzo de la lucha guerrillera en Cuba y 1967, el Che había pasado de un conocimiento teórico-abstracto del capitalismo imperialista, basado también en su experiencia personal pero apenas militar, a un conocimiento teórico-concreto más rico, diverso y pleno, en el que lo político-militar ocupaba un lugar tan importante como lo había ocupado en Mao, Ho, Trotsky, Lenin, Engels, Marx y una larga lista de revolucionarios. Pero el Che no descubre nada nuevo cuando afirma la necesidad del odio al opresor, ya que Engels había dicho exactamente lo mismo con mucha antelación, cuando insistió en que en la Alemania de 1875 «el odio es más necesario que el amor –al menos por el momento» Engels: Carta a Piotr Lavrovih Lavrov, Obras Escogidas, tomo III, p. 504.. Las referencias a la necesidad del odio como sentimiento que refuerza la conciencia revolucionaria no es infrecuente en el marxismo. Pero, por un lado, no es un odio dirigido a personas, sino a clases explotadoras en cuanto «conjunto de relaciones sociales», relaciones que en determinados momentos se personalizan en individuos especialmente criminales y terroristas que concitan por eso el odio y la ira de las masas oprimidas. Hay que partir de esta concepción, opuesta y superior a la burguesa, para entender el sentido de las «ejecuciones revolucionarias», que en modo alguno son «asesinatos». Y por otro lado, tampoco es un odio ofuscado y ciego, vengativo, sino que tiene siempre muy en cuenta la larga historia de la explotación, del sufrimiento padecido por generaciones oprimidas, tomando conciencia de la complejidad extrema de las soluciones y, por eso, buscando siempre la solución más rápida, menos dolorosa y sangrienta.

El cuarto y último ejemplo es muy reciente y consiste en la tesis de Fidel Castro de que el fin no justifica los medios. Fidel está analizando la política exterior de Estados Unidos:

«Las noticias directas procedentes de Estados Unidos en ocasiones producen indignación y a veces repugnancia».

Recuerda que el ex presidente Bush ganó las elecciones de 2000 gracias a un fraude electoral cometido en el Estado de Florida y enumera algunos crímenes del imperialismo yanqui, para concluir así:

«Me limito a señalar que después de los errores y horrores políticos de George W. Bush, el ex vicepresidente Cheney, que fue su consejero, enarbola la idea de que las torturas ordenadas a la CIA para obtener información estaban justificadas por cuanto salvaron vidas norteamericanas gracias a la información obtenida por esa vía. Desde luego que no salvó las vidas de los miles de norteamericanos que murieron en Iraq, ni las de casi un millón de iraquíes, ni los que en número creciente mueren en Afganistán.

»Tampoco se sabe cuáles serán las consecuencias del odio acumulado por los genocidios que se están cometiendo o pueden cometerse por esas vías. Se trata, entiéndase bien, de un problema elemental de ética política: “el fin no justifica los medios”. La tortura no justifica la tortura; el crimen no justifica el crimen. Tal principio se debatió y se sostuvo durante siglos. En virtud de él la humanidad ha condenado todas las guerras de conquista y todos los crímenes cometidos. Es de suma gravedad que el más poderoso imperio y la más colosal superpotencia que haya existido nunca proclame tal política. Más preocupante aún no es sólo que el ex vicepresidente y principal inspirador de tan pérfida política la proclame abiertamente, sino que un elevado número de ciudadanos de ese país, tal vez más de la mitad, la apoye. En ese caso, sería una prueba del abismo moral al que puede conducir el capitalismo desarrollado, el consumismo y el imperialismo» Fidel Castro: El fin no justifica los medios, http://www.juventudrebelde.cu, 3 de septiembre de 2009..

La teoría del mal menor necesario aparece aquí como el método aplicado por las revoluciones frente a la práctica sistemática del mal mayor de las contrarrevoluciones, guerras de invasión imperialista y golpes militares y fascistas. Por lo tanto, dividiremos esta tema en tres subcapítulos: en el primero analizaremos la irreconciliabilidad absoluta entre la concepción marxista de esta cuestión y la concepción burguesa; en el segundo estudiaremos las relaciones dentro del marxismo entre el mal menor necesario, el Estado como instrumento de dominación, y el derecho como legalidad revolucionaria transitoria mientras no se haya alcanzado la fase histórica comunista y, en la tercera, estudiaremos el terror burocrático aplicado en la URSS.

La práctica del mal mayor es terrorismo puro y, como veremos, tiene su origen en la Antigüedad aunque dio un salto con la Inquisición cristiana y otro con la burguesía. Antes de seguir vamos a poner dos ejemplos que encuadran perfectamente todo lo que sigue. El primero es una explicación irreprochable de lo que es el mal menor necesario, extractada de una carta de Engels a Marx sobre la práctica médica:

«Muchas veces se está obligado a elegir un mal menor, el medicamento, para evitar un mal mayor, o sea, un síntoma que, en sí mismo, es causa de un peligro directo de la misma manera que un cirujano destruye los tejidos cuando no tiene otro remedio, y, por otro lado, que hay que recurrir a los medicamentos hasta que no se encuentre algo mejor» «Carta de Engels a Marx del 5 de octubre de 1866», en Cartas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas. Anagrama, 1975, p. 56..

El recurso al mal menor es necesario siempre y cuando no existan otros métodos de superar la «enfermedad», y solamente mientras no existan estos métodos, dejando de ser necesario recurrir al mal menor, el medicamento por desagradable y dolorosa que sea su aplicación, cuando la «ciencia» ha descubierto por fin métodos no dolorosos ni desagradables, o menos malos. Si pasamos de la metáfora o del símil médico a la realidad social de la explotación capitalista, vemos que la violencia defensiva contra la explotación es el mal menor que únicamente es necesario aplicar en la medida en que no existen métodos no violentos, pacíficos, para superar la explotación. Cuando se conquistan tales métodos, cuando la democracia permite la superación pacífica de la opresión, entonces el medicamento de la violencia defensiva deja de ser necesario.

El segundo ejemplo lo encontramos en la entrevista que en noviembre de 2007, L. Alzaga hizo a G. Labica en la que le preguntó: «¿En qué casos la violencia popular se convierte en “terrorismo”?» y la respuesta fue: «Una auténtica resistencia popular no se puede convertir en terrorismo salvo en la propaganda imperialista, la de los usurpadores, para ellos es casi un deber calificar de terrorismo la lucha popular a fin de reprimirla. Ocurre que ciertas acciones de resistencia pueden parecer o ser llamadas “terroristas”, en el sentido del “Terror” imputado a Robespierre y sus compañeros, como proceder a ejecuciones de adversarios o traidores o poner bombas o similares, pero son acciones “terroristas” que pertenecen a la resistencia, que son sus expresiones, por lo tanto son válidas. Aquí, como en otras partes, los que aconsejan son unos y los que pagan son otros. La consigna del Manifiesto sigue siendo valida:

“Los comunistas apoyan en todos los países todo movimiento revolucionario contra el orden social y político existente”» http://www.kaosenlared.net, 18 de febrero de 2009..

El tercero es una muestra histórica de la aplicación del mar menor. Narrando la conquista del imperio inca, R. Osborne escribe que Pizarro:

«Siguiendo los consejos de Cortés, y a pesar de su gran inferioridad numérica, capturó al Gran Inca Atahualpa y aniquiló a la muchedumbre que le recibía, utilizando pólvora, caballos y una brutalidad innecesaria con el fin de impresionar y aterrorizar […] Atahualpa fue asesinado cuando dejó de serle útil a Pizarro, y los españoles humillaron, violaron, torturaron y asesinaron rutinariamente a otros nobles y a sus esposas» Roger Osborne: Civilización, Crítica, Barcelona 2007, p. 287..

El objetivo real de Pizarro y de Cortés, y del resto de invasores era el de obtener el máximo de riqueza posible con la que devolver los préstamos que habían obtenido de la banca europea para financiar las expediciones, banca que, siguiendo el método de la burguesía comercial del norte de Italia, sabía que la conquista era una «empresa comercial» Roger Osborne: Civilización, op. cit., p. 286. que aumentaba sus capitales. La «brutalidad innecesaria» tenía como objetivo paralizar mediante el pánico a los incas para saquearlos y explotarlos mejor, pero era innecesaria, según este historiador, porque esos mismos objetivos se podrían haber obtenido, y tal vez ampliado, mediante un trato más astuto y maquiavélico.

El cuarto y último ejemplo del mal menor se refiere a cómo es utilizado por la derecha contra las fuerzas progresistas en los procesos electorales. A. Espinosa ha estudiado cómo la derecha peruana utilizó el «paradigma del mal menor» Agustín Espinosa: «Decidiéndose por el mal menor», en Psicología Política, Valencia, nº 37, 2008, p. 56. para dirigir hacia la derecha el voto de la juventud burguesa en las elecciones peruanas de 2006. El autor empieza mostrando las limitaciones y errores de la teoría de la «elección racional», reivindicación que ha demostrado la eficacia de la psicología política para descubrir el papel de las emociones y de la subjetividad en el comportamiento humano. Critica cómo el poder manipula el autoritarismo y el conservadurismo característico de las personas derechistas, reforzando su tesis con el concepto de «orientación de dominancia social» Agustín Espinosa: «Decidiéndose por el mal menor», op. cit., p. 50., que explica por qué y cómo algunas personas buscan imponerse a las demás, dominarlas y controlarlas, resultando de todo ello un comportamiento social orientado a la obtención del poder desde y para intereses conservadores y xenófobos. Las investigaciones del autor demuestran que la juventud burguesa, que previamente optaba por una candidata más reaccionaria incluso que Alan García, votó en la segunda vuelta a éste como «mal menor» para derrotar a Ollanta Humala, representante de un nacionalismo populista temido por la burguesía y por Estados Unidos. Más adelante desarrollaremos en extenso la manipulación del mal menor en beneficio de la burguesía y como justificación del terrorismo.

En su sentido extremo, el mal mayor se aplica cuando, tras aplastar a las organizaciones sociales, populares, sindicales y revolucionarias, a los partidos progresistas y demócratas de la pequeña y mediana burguesía, a la prensa e incluso tras silenciar a muchas de las organizaciones de la Iglesia, tras estas represiones, la burguesía va más allá e instaura un régimen de terror indiscriminado, aleatorio, masivo y estructural destinado a paralizar por el pánico la capacidad de pensamiento y acción de la sociedad. Marx nos ha ofrecido la siguiente definición de terrorismo y del mal mayor innecesario:

«La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este orden osan rebelarse contra sus señores. En tales momentos, esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley. Cada nueva crisis que se produce en la lucha de clases entre los productores y los apropiadores hace resaltar este hecho con mayor claridad. Hasta las atrocidades cometidas por la burguesía en junio de 1848 palidecen ante la infamia indescriptible de 1871. El heroísmo abnegado con que la población de París –hombres, mujeres y niños– luchó por espacio de ocho días después de la entrada de los versalleses en la ciudad refleja la grandeza de su causa, como las hazañas infernales de la soldadesca reflejan el espíritu innato de esa civilización de la que es el brazo vengador y mercenario. ¡Gloriosa civilización ésta, cuyo gran problema estriba en saber cómo desprenderse de los montones de cadáveres hechos por ella después de haber cesado la batalla!» Marx: La guerra civil en Francia, Obras Escogidas, tomo II, pp. 249-250..

Más adelante veremos cuánta razón tenía Marx y cómo la civilización burguesa encontró por fin un sistema para resolver qué hacer con los asesinados: hornos de cremación, desapariciones en fosas o en el mar…

Desde el marxismo el mal menor necesario es el último recurso disponible cuando han sido negados y reprimidos por el poder opresor todos los anteriores recursos legales para resolver una situación injusta que se ha hecho insostenible por la obcecación del poder explotador. En este sentido elemental, el marxismo coincide totalmente, como no podía ser de otra forma, con el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en el que se legitima el derecho a la rebelión, a la resistencia. En la historia de las eticas Otfried Höffe: Diccionario de la ética, op. cit., pp. 245-246., este derecho incuestionable y el fondo etico que lo sustenta, el del mal menor necesario, ha sido y es objeto de disputas que no cesarán hasta que cese la explotación humana. Toda una corriente de filósofos conservadores desde Sócrates en adelante, pasando por Kant, han negado este derecho, mientras que las masas oprimidas lo han practicado sin teorizarlo y sin apenas justificarlo, aunque en el cristianismo y en otras ideologías se admite su ejercicio con grandes restricciones que siempre benefician a la minoría dominante.

Desde el marxismo: «La necesidad de buscar la elección óptima en una situación que no permite aplicar un medio perfecto, obliga a escoger el «mal menor»; elección que tiene varios sentidos:

1. «es la definición del principio de elección, formulada como exigencia del “bien mayor”: elegir medios que no sólo permiten realizar el objetivo, sino que contribuyen por sí mismos al mayor valor independiente. El principio del “mal menor” es precisamente la expresión negativa de esta exigencia»;
2. «por el “mal menor” se puede entender el resultado de la coordinación de los elementos objetivos y subjetivos de la situación de elección […] el “mal menor” juega un papel de cierto “balance” requerido en virtud de la concurrencia desfavorable de las circunstancias»; y
3. queda otro sentido del problema, el más heurístico, del «mal menor»: «cuando éste se contempla en aplicación a la elección de compromiso en las situaciones que exigen del individuo el sacrificio consciente de unos valores morales en aras de la conservación de otros superiores. En este enfoque dialéctico se acentúan en igual medida los momentos positivos y negativos del criterio de la elección menor, aunque mal; mal, aunque menor» AA.VV.: Ética, op. cit., pp. 170-171..

Queda claro que el mal menor es una alternativa que se toma porque no ha sido posible tomar otra mejor debido a los impedimentos objetivos. Aunque en esta cita se hable de la decisión individual, en sí misma importante, sin embargo, los aspectos cruciales del mal menor necesario son los que se refieren a las decisiones colectivas sobre la necesidad de la resistencia y de la rebelión violenta. Recordemos al Che: «nos empujan a la lucha».

Desde el marxismo:

«El sentido principal del problema de la valoración del “mal menor” en la práctica del obrar moral consiste en la comprensión y aceptación de los compromisos en las situaciones de elección moral; pero no de los compromisos inventados por los cobardes y conformistas, sino de aquellos que reflejan las particularidades objetivas de las situaciones conflictivas, que demuestran a su manera la necesidad histórica general del progreso como superación de determinadas formas del mal. En tales situaciones es preciso vencer la tentación de decidir según la lógica de “una cosa o la otra”, buscar el camino óptimo para concordar los principios con las particularidades de las condiciones objetivas, tomar una decisión que no traspase el límite entre la táctica y el utilitarismo sin principios» AA.VV.: Ética, op. cit., p. 171..

En el momento de optar por un mal menor necesario hay que tener siempre presente que se hace para luchar contra «el mal» como una realidad histórica objetiva a la que solamente se le puede superar mediante el avance del progreso humano. Ni el conformismo ni la cobardía pueden aconsejar qué hacer en los momentos de opción por un mal menor necesario adecuado para resolver un mal mayor innecesario, una injusticia u opresión, una carencia objetiva determinada por la voluntad de la minoría propietaria de las fuerzas productivas. Por tanto, la cobardía y el conformismo son éticamente rechazables porque, entre otras cosas, facilitan la continuidad del mal mayor innecesario al propiciar «soluciones» falsas que no atacan la raíz objetiva del mal, de la injusticia, sino que, a lo sumo, buscan el «utilitarismo sin principios». Por tanto, el reformismo es éticamente rechazable.

Desde el marxismo, «la elección moral de compromiso es, en primer orden, la elección de los llamados “medios forzados”, sin los cuales es imposible zanjar la situación. La renuncia dogmática a tales medios (por ejemplo a la violencia, de acuerdo con la teoría de la “no resistencia al mal con la violencia”) coloca necesariamente al hombre que toma la decisión en una posición cuando, en aras de la destrucción de la posibilidad del mal, se destruye la posibilidad del bien, lo que conduce al triunfo del mal. A esto se refirió Marx al prevenir contra “los amigos hipócritas que aseguran estar de acuerdo con los principios, pero que dudan de la posibilidad de realizarlos, porque el mundo, pretendidamente, no ha madurado aún para ellos; por esta razón desisten incluso de contribuir a su maduración, prefiriendo compartir en este valle de lágrimas la suerte común de todo lo malo” […] La ética marxista califica los “medios forzados” como el “mal menor” para determinar la perspectiva de la elección moral» AA.VV.: Ética, op. cit., p. 172.. La violencia es un «medio forzado» porque todas las estructuras del poder establecido imposibilitan acabar con el mal mediante un «medio no forzado», un medio pacífico. Llegados a este nivel de imposibilidad objetiva, renunciar al «medio forzado», a la violencia, es ayudar a mantener la opresión, la violencia opresora, el mal mayor innecesario, destruyendo la posibilidad del bien. Por tanto, a partir de un determinado nivel de imposibilidad absoluta de luchar por el bien con medios no violentos, a partir de aquí, el pacifismo a ultranza se convierte en un mal que impide el logro del bien.

Para concluir:

«La comprensión de que en la situación conflictiva la elección moral implica la renuncia a uno de los valores en nombre de otro valor más alto es imprescindible para tener conciencia del carácter negativo de las consecuencias secundarias de esta elección y comprender la necesidad de reducir estas consecuencias al mínimo posible. El papel del “mal menor” es terminar con la necesidad de utilizarlo en el futuro» AA.VV.: Ética, op. cit., p. 173..

Este último criterio es tan fundamental como los precedentes porque indica que lo prioritario del «medio forzado», de la violencia justa, es volver cuanto antes a la situación de paz y de bien mayor necesario, en la medida de lo posible. Únicamente este criterio imprescindible puede garantizar que el mal menor no se prolongue un solo instante más de lo estrictamente necesario ya que perpetuarlo más allá de esto, de lo necesario, es descalificar la ética marxista, negarla, volviendo a la ética burguesa, explotadora. De este modo, el mal menor necesario retrocede cualitativamente al mal innecesario, éticamente injusto y políticamente reaccionario.

Según la Internacional Comunista:

«La guerra civil es impuesta a la clase obrera por sus enemigos mortales. Si no quiere suicidarse y renunciar a su porvenir, que es el porvenir de la humanidad, la clase obrera no puede evitar de responder golpe con golpe a sus agresores. Los partidos comunistas no provocan jamás artificialmente la guerra civil, se esfuerzan por disminuir en la medida de lo posible su duración en todas aquellas oportunidades en que se presenta como inevitable, en reducir al mínimo el número de víctimas, pero por encima de todo trata de asegurar el triunfo del proletariado. De aquí proviene la necesidad de desarmar a tiempo a la burguesía, de armar a los obreros, de crear un ejército comunista para defender el poder del proletariado y la inviolabilidad de su construcción socialista» «Manifiesto de la Internacional Comunista a los proletarios de todo el mundo», en Los cuatro primeros Congresos de la Internacional Comunista, PyP, nº 43, México 1977, primera parte, p. 97..

Ahora bien, prepararse para poder ejercitar el mal menor justo el tiempo que es necesario requiere de, como mínimo, tres requisitos fundamentales. El primero es no hacerse ilusiones sobre la «buena voluntad» de la burguesía, sobre su «espíritu democrático» y «respeto de la legalidad», etc. Hay mucha bibliografía marxista sobre este requisito básico, por lo que vamos a Trotsky en 1919, a raíz de los asesinatos de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht a manos de la contrarrevolución socialdemócrata alemana: «su burguesía y la máquina militar habían aprovechado nuestra experiencia de julio y octubre, y, lo más importante, las relaciones de clase eran incomparablemente más definidas que aquí; las clases poseedoras, incomparablemente más sólidas, más inteligentes, más activas y, por lo tanto, más despiadadas también» Trotsky: Perfiles políticos, Adit. Ayuso, Madrid 1981, p. 186.. Trotsky advirtió que la burguesía estudiaba minuciosamente los logros y errores de las revoluciones para aplastarlas después esquivando las primeras y golpeando en las segunda, abriendo brecha en ellas. Adelantaba así lo que más tarde serían los objetivos y estrategias de contrainsurgencia en todas sus gamas e intensidades, tema al que dedicaremos mucho espacio en su momento por su decisiva importancia para el estudio del terrorismo.

El segundo requisito es una consecuencia lógica del anterior: ya que la burguesía se prepara para ahogar en sangre la emancipación humana, las fuerzas revolucionarias han de prepararse con antelación mediante una efectiva forma organizativa en la que nunca se olvide el tema de la seguridad ante la represión, el tema eminentemente político de la clandestinidad. También hay mucha bibliografía sobre este tema con experiencias anteriores al marxismo, al blanquismo por ejemplo, pero también a las organizaciones revolucionarias burguesas, a las logias clandestinas, a los grupos heréticos medievales, a los de los esclavos y a los métodos de los esclavistas para descubrir esa clandestinidad y exterminar a sus miembros, como nos los describe Tucídides, según veremos en su momento. La teoría marxista de la organización tiene en este punto uno de sus grandes logros, que Lenin enfatizó brillantemente. Muy conocido es el debate sobre seguridad, clandestinidad y aceptación de la legalidad que mantuvieron los bolcheviques en verano de 1917, lo que permitió que sobrevivieran en la clandestinidad el grueso de las organizaciones, pese a las detenciones en masa durante ese verano Pierre Broué: El partido bolchevique, Edit. Ayuso, Madrid 1974, p. 126 y ss..

Por ejemplo, de las veintiuna condiciones puestas por Lenin en 1920 para afiliarse a la Internacional Comunista, la tercera era que los partidos tuvieran un «mecanismo clandestino paralelo» al legal Lenin: Tesis para el II Congreso de la Internacional Comunista, Obras Completas, op. cit., tomo 41, p. 213.. En 1925, V. Serge publicó un libro de obligado estudio en el que recopilaba toda la experiencia represiva del zarismo advirtiendo de los riesgos mortales del «fetichismo de la legalidad» Victor Serge: Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión, ERA, México 1973, p. 89-91.. En 1930, V. Serge advirtió sobre la «degollina del Kremlin» del 28 de octubre de 1917, cuando la contrarrevolución inició el terror blanco ametrallando impunemente a los obreros que, tras haber conquistado pacíficamente el Palacio de Invierno, perdonando la vida a todos los que lo defendían, quedan aislados de la insurrección general y negocian su rendición a los contrarrevolucionarios. Nada más entrar éstos en su interior ametrallaron a todos los obreros: «Tengamos en cuenta estos hechos. Ellos demuestran que los defensores del gobierno provisional tenían el propósito decidido de ahogar en sangre la insurrección obrera. Así comenzaba el terror blanco» Victor Serge: El año I de la revolución rusa, Siglo XXI, Madrid 1972, p. 75.. Debemos recordar ahora la experiencia del PCF entre 1939 y 1941, cuando pese a todos los cambios bruscos y descorazonadores, mantuvo sus estructuras clandestinas, lo que le permitió irrumpir con fuerza en la lucha guerrillera desde verano de 1941.

El tercer y último requisito parte de la desconfianza ante las promesas de la burguesía y, por tanto, de la necesaria independencia política y organizativa, es decir, de la seguridad de superar un ataque represivo devastador para seguir avanzando en el proceso revolucionario, porque sin esa seguridad es imposible garantizar tanto la capacidad política como la organizativa para calibrar la intensidad y la duración de la violencia revolucionaria, del mal menor necesario, de las «medidas forzadas» por la opresión. Nos referimos, por tanto, a que no hay que debilitar estas medidas antes de tiempo, a que hay que actuar con la radicalidad necesaria y correspondiente a la resistencia inmediata, lógica a medio plazo y más que previsible a largo plazo por parte del imperialismo burgués contra las conquistas revolucionarias. También existe mucha bibliografía marxista al respecto, por lo que ahora nos limitaremos a varias citas referenciales. Una de ellas es la constatación crítica que hace Marx de que las revoluciones proletarias del siglo XIX retroceden espantadas ante la magnitud de sus tareas Marx: El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Obras Escogidas, op. cit., tomo I, pp. 411-412.. Otra es la crítica que hace Engels, coincidiendo plenamente con Marx, de las indecisiones de la Comuna de París de 1871:

«Lo más difícil de comprender es indudablemente el santo temor con que aquellos hombres se detuvieron respetuosamente en los umbrales del Banco de Francia. Fue éste, además, un error político muy grave» Engels: Introducción de 1891 a La guerra civil en Francia, Obras Escogidas, op. cit., tomo II, p.196..

También tenemos la crítica de Engels a las dudas e indecisiones de la revolución de unificación alemana en la segunda mitad del siglo XIX dirigida por Bismarck:

«Dicho en breves palabras, era una revolución total llevada a cabo con medios revolucionarios. Por supuesto, estamos lejos de reprocharlo. Al contrario, le reprochamos el no haber sido suficientemente revolucionario, el haber sido nada más que un revolucionario prusiano desde arriba, el haber iniciado toda una revolución desde unas posiciones desde las que sólo se puede realizar a medias, el haberse contentado, una vez tomado el camino de las anexiones, con cuatro miserables pequeños Estados» Engels: El papel de la violencia en la historia, Obras Escogidas, op. cit., tomo III, p. 420..

Y por no extendernos, la suerte de la guerra revolucionaria internacional mantenida en el Estado español entre 1936 y 1939:

«enseña que una Revolución social en la cual el pueblo haya ganado la calle, derrocado el viejo régimen, deshecho su Estado, no debe dejar las armas, sus organismos de autodefensa militar y de autogestión económica, de autoadministración, sus comités de defensa, sus organismos de democracia directa, para que se reconstruya el viejo Estado burgués. La consigna para evitar el retorno al viejo régimen o ir hacia un Estado burocrático, debe ser: “Todo el poder para el pueblo”» Abraham Guillén: El error militar de las «izquierdas», Hacer, Barcelona 1980, p. 167..

Los tres requisitos –desconfianza hacia el opresor, independencia política y organizativa y conclusión de la tarea revolucionaria iniciada– son imprescindibles para saber calibrar en su justa medida la aplicación del mal menor necesario. Un error de defecto, el más frecuente, consiste, como hemos visto, en no llevar el proceso revolucionario a su conclusión necesaria: la toma del poder y la expropiación de los expropiadores, dando así tiempo a la burguesía para que recomponga su unidad y contraataque con una atrocidad salvaje. Un error de exceso, el menos frecuente, consiste en prolongar la violencia revolucionaria más allá de lo estrictamente necesario, error unido a un proceso degenerativo basado en el surgimiento de una casta burocrática que suplanta al pueblo trabajador, que anula la democracia socialista, directa y soviética, y que empieza a retroceder hacia la reinstauración del capitalismo. Ambos errores son garrafales y surgen, además de otras razones, de la ruptura de la dialéctica marxista que integra en un todo lo económico, político, ético, militar y cultural.

La misma lógica es aplicable a las decisiones sobre el mal menor necesario que debemos tomar en nuestra vida personal, ya que también en ésta debemos mantener siempre, por un lado, un espíritu crítico, de sospecha y de duda metódica contra todo lo que provenga del poder, sea el que fuere, el del marido, el profesor, el patrón, el cura, el recaudador de impuestos, etc.; por otro lado, debemos mantener nuestra independencia personal no aceptando hipotecas, dependencias ni ataduras de ningún tipo que nos impidan ejercer la libertad y, por último, una vez iniciada la conquista de la libertad no debemos ceder a las promesas, chantajes o amenazas del patrón, de la policía, del marido, del cura, sino que debemos asegurar los logros alcanzados y, a partir de ellos, estabilizar las nuevas relaciones de igualdad en base al respeto mutuo en un contexto de paz.

La elucidación del concepto de violencia justa y de fin bueno frente al de violencia injusta y fin malo; la interacción entre fines y medios y, por último, el método de valoración y aplicación del criterio del mal menor necesario durante el tiempo que sea estrictamente imprescindible, estas cuestiones que también se debaten y aplican en la vida personal, son decisivas para avanzar en nuestra investigación sobre qué es el terrorismo, como hemos visto. También hemos constatado que el método dialéctico aparece en estas cuestiones como el único que descubre las contradicciones internas y su evolución. Vamos, por tanto, a explicar con algo más de detalle por qué la dialéctica es necesaria para saber qué es el terrorismo y cómo combatirlo.

V. Serge ha explicado cómo la revolución bolchevique había sido permisiva e indulgente con los contrarrevolucionarios durante casi el primer año de lucha, hasta que el terror blanco desencadenado masivamente y el intento de asesinato de Lenin, le puso al borde de la derrota, obligándole a responder a la defensiva con el terror rojo. La cuestión de los fines y de los medios aparece aquí con toda su crudeza. Los tribunales populares y revolucionarios bolcheviques hicieron esto en los momentos más duros de 1918-1921, cuando la suerte de la revolución no estaba asegurada. Bujarin y Preobrazhenski escribieron entonces que «una comparación imparcial de la justicia proletaria con la justicia de la contrarrevolución burguesa muestra la maravillosa indulgencia de los tribunales de los trabajadores en comparación con los verdugos de la justicia burguesa. Los trabajadores sólo sentencian a muerte en casos muy extremos. Esto fue especialmente característico en los procedimientos legales de los primeros meses de la dictadura proletaria» N. Bujarin-E. Preobrazhenski: ABC del comunismo, Edit. Fontamara, Barcelona 1977, p. 218.. La justicia burguesa persigue fundamentalmente los delitos contra la propiedad privada desde una perspectiva de venganza. Pese a que todavía existían muchos delincuentes formados por la vieja sociedad burguesa, que seguían actuando contra la nueva sociedad revolucionaria, los tribunales populares «se sienten completamente libres del espíritu de revancha; no pueden vengarse de la gente simplemente porque le haya tocado vivir en la sociedad burguesa. […] se imponen sentencias condicionales, penas que no implican ningún castigo, ya que su objetivo es prevenir la repetición del delito. Otro método consiste en la crítica social, método que sólo puede ser efectivo en una sociedad sin clases […] El objetivo de los tribunales proletarios es asegurar que el daño producido por el criminal a la sociedad sea resarcido por él mismo realizando una gran cantidad de trabajo social» N. Bujarin-E. Preobrazhenski: ABC del comunismo, op. cit., p. 219..

Como vemos, el criterio del mal menor necesario se aplica con el mayor rigor y exquisitez posible en estas circunstancias excepcionalmente delicadas y decisivas. De igual modo, los bolcheviques sabían, como marxistas que eran, que el mal menor necesario ha de ser transitorio en su aplicación, ha de ser muy medido en su tiempo de vigencia, siempre supeditado a la duración real del problema que necesita resolver. Bujarin y Preobrazhenski escribieron que ni los tribunales, ni el Ejército Rojo, ni las comisiones extraordinarias, etc., tendrán sentido en el futuro porque desaparecerán al ser derrotada la contrarrevolución zarista. Pero la justicia proletaria sobrevivirá aunque con cambios y adaptaciones mientras dure el largo avance al socialismo desde las muy precarias y atrasadas condiciones rusas, muy especialmente teniendo en cuenta a la enorme masa campesina, de modo que «es cierto que estos tribunales cambiarán su carácter gradualmente. A medida que el Estado se extinga, tenderán a convertirse en simples órganos para la expresión de la opinión pública. Adoptarán el carácter de tribunales de arbitraje. Sus decisiones ya no estarán respaldadas por medios físicos y tendrán una significación puramente moral» N. Bujarin-E. Preobrazhenski: ABC del comunismo, op. cit., pp. 220-221..

Estas palabras están extraídas del libro que sirvió de manual de formación de la militancia comunista en aquellos años cruciales de 1919. Fue redactado por dos cualificados bolcheviques «viejos», es decir, que llevaban años de militancia clandestina, jugándose la vida por un proyecto revolucionario que parecía muy distante en el tiempo, que no eran advenedizos oportunistas que se suben a la espalda del ganador para cabalgar sobre ella, como empezó a suceder a partir de 1922, nada más ser derrotada la contrarrevolución y la invasión imperialista; y que fue un texto aceptado como válido por la inmensa mayoría de la militancia bolchevique existente hasta el momento de su redacción. El libro ABC del comunismo fue retirado de la circulación a finales de los años veinte, cuando los objetivos históricos y el modelo social que propugnaba fueron rechazados por la burocracia en ascenso. Sus dos autores morirían fusilados por esta burocracia a finales de los años treinta.

En el que posiblemente sea uno de los últimos textos de su vida, el jurista bolchevique P. I. Stucka criticaba, en 1930, la ya entonces clara tendencia a suplantar la «legalidad revolucionaria» que se estaba desarrollando con muchos problemas, lentamente, por la política de hechos consumados en lo tocante a la represión penal:

«Suplico que no se confunda la lucha por la legalidad con la pura represión penal. La represión penal no se ha debilitado, incluso se ha hecho demasiado severa. Tanto entre los prácticos como entre los teóricos, la represión penal se reduce a menudo a la lucha política contra nuestros enemigos de clase, a los cuales, además, se adscriben capas demasiado amplias».

Stucka sigue exponiendo casos concretos y masivos de abusos en la aplicación crecientemente indiscriminada de la represión penal y añade:

«No hay que decir que, en el mejor de los casos, todo esto era estúpido, además de ser en todo caso una brutal e insensata violación de la legalidad revolucionaria. Estoy a favor de la intensificación de la lucha por la legalidad revolucionaria en su más sincero significado: no estoy solamente a favor de la ley como “símbolo”, y en el mejor de los casos como “icono”, sino que estoy a favor de la ley como ley auténtica, esto es, obligatoria. Ni siquiera temo caer en una contradicción verbal con mis afirmaciones anteriores ya que estos cambios verbales tienen que ver con la apertura de una nueva fase» P. I. Stucka: «La legalidad revolucionaria. Resultado y perspectivas», en La función revolucionaria del derecho y del Estado, Península, Barcelona 1969, p. 351..

¿A qué fase nueva de su evolución teórica se refiere Stucka? Debemos saber que había sido años antes, en 1925, severo crítico de otros bolcheviques P. I. Stucka: «“El llamado derecho soviético”. A propósito de una desviación jurídica», en La función revolucionaria del derecho y del Estado, op. cit., pp. 287-297. que también se habían preocupado por desarrollar la legalidad revolucionaria que debía asegurar el avance hacia el socialismo en las extremas condiciones del momento. Sin embargo, al igual que otros muchos, Stucka fue dándose cuenta del escoramiento a la represión penal antes que al ejercicio de la legalidad revolucionaria dentro de la democracia socialista. Con sus críticas cada vez más duras al desprecio de la ley socialista –«la ley, entre nosotros, está mal escrita, mal redactada y se difunde mal» P. I. Stucka: «La legalidad revolucionaria. Resultado y perspectivas», op. cit., p. 354.– se fue ganando la enemistad del aparato burocrático que le marginó, le apartó de sus puestos y le acusó, pero tuvo la «suerte» de morir antes de que terminase sufriendo la misma suerte que el resto de «contrarrevolucionarios». Uno de los momentos decisivos en los que se aprecia el cambio de fase en la evolución de Stucka es en 1927 cuando reconoce que está de acuerdo con las líneas maestras de la teoría del Pasukanis que «descubrió el enigma del fetichismo del derecho burgués, la esencia material de esta abstracción» P. I. Stucka: «Estado y derecho en el período de la construcción socialista», en La función revolucionaria del derecho y del Estado, op. cit., pp. 306-307.. Poco más de dos años después, en 1930, Psukanis, Stucka y otros juristas bolcheviques empezaron a ser criticados, marginados y por fin fusilados al ser acusados de ser «agentes del nazismo».

V. Zapatero sostiene que estos bolcheviques se caracterizaban por relacionar estrechamente el derecho y el Estado, y por sostener, siguiendo la teoría marxista, que el Estado debía ir extinguiéndose en la medida en que se avanzaba en el socialismo y se llegaba, por fin al comunismo, fase histórica nueva en la que el Estado y el derecho desaparecerán al desarrollarse nuevas realidades sociales no regidas por la ley del valor y por el valor de cambio. Sigue afirmando que la represión de esta corriente se inicia al acabar la NEP, al iniciarse los planes quinquenales y al fracasar la oleada revolucionaria internacional de 1917:

«Conseguir la colectivización total de la agricultura, controlar los sectores industriales y de comercio, planificar una economía nueva sustituyendo así el mercado, fortalecerse militarmente ante el amenazante avance del fascismo… eran objetivos que no podían ser conseguidos sin un fortalecimiento de los medios represivos: ejército, policía, tribunales, nuevas leyes, etc. Es decir, se necesitaba un fuerte Estado y un rígido e inflexible orden jurídico» Virgilio Zapatero: «En torno a E. B. Pasukanis», en Teoría general del derecho y marxismo, de Avgeni B. Pasukanis, Edit. Labor, Barcelona 1976, p. 19..

El autor prosigue mostrando cómo también fueron exterminados o reprimidos muchos marxistas que, desde diversos campos teóricos, también sostenían en el fondo las mismas tesis de los juristas: que el Estado debía ir debilitando su represión penal para avanzar en la legalidad revolucionaria.

De hecho, la crítica de Stucka a la supremacía de la represión penal es totalmente coherente con la filosofía marxista, en la que la educación colectiva e individual como elemento de la praxis es un eje central expuesto por Marx a lo largo de su vida, desde la tercera tesis sobre Feuerbach Marx: Tesis sobre Feuerbach, Obras Escogidas, op. cit., tomo I, p. 8. hasta la Crítica del Programa de Gotha en donde teoriza que en una sociedad comunista el derecho no ha de ser igual sino desigual, que ha de ser un derecho desigual porque las personas son desiguales Marx: Crítica del Programa de Gotha, Obras Escogidas, op. cit., tomo III, pp. 14-15.. La correcta aplicación del mal menor necesario requiere algunas precauciones muy precisas, como hemos visto arriba. Todas ellas nos remiten al movimiento permanente y contradictorio de la realidad, a la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios. De la misma forma en que el educador ha de ser a la vez educado, y de la misma forma en que el derecho solamente se puede realizar en la desigualdad, de esta misma forma, la aplicación del mal menor ha de basarse en el movimiento y en la desigualdad, nunca en la uniformidad estática, en lo abstracto inmóvil. El movimiento explica que el criminal aprenda, se reintegre en la sociedad socialista reparando mediante su trabajo social el daño que ha causado, y la desigualdad esencial del derecho formalmente igual explica que no son ni la venganza ni la revancha las que rigen la justicia socialista sino la aplicación de medidas concretas para situaciones concretas.

La dialéctica aquí expuesta es utilizada por Pasukanis cuando se niega a dar una definición unívoca y formal, monovalente, del derecho, sosteniendo que éste no existe en abstracto, sino en las contradicciones entre el derecho subjetivo y el objetivo, el público y el privado, etc., de modo que el derecho como unidad no contradictoria no existe, de la misma forma que tampoco existe la mercancía si no es inmediatamente escindida y separada como unidad de contrarios dialécticamente unidos en cuanto valor de uso y valor de cambio Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 44.. La contradicción interna a la mercancía entre el valor de uso y el valor de cambio nos remite a la explotación asalariada, a la opresión y a la lucha de clases. La forma de ocultar esta realidad peligrosa es el fetichismo, es decir, hacer de la mercancía un fetiche con vida propia y que todo lo rige, ajeno y superior a la sociedad. Y del fetiche de la mercancía se pasa directamente al fetiche del derecho y de la justicia, que también aparecen como fuerzas superiores, perfectas e intocables, que deciden sobre nuestro destino. De la misma forma en que la mercancía se ha desarrollado en estrecha unión con la violencia opresora, lo mismo sucede con el derecho, que ha surgido para legitimar la explotación y por ello ha crecido junto con su violencia. Por esto, la superación histórica del derecho burgués será larga ya que la ideología fetichista y abstracta sobrevivirá más allá de las condiciones materiales de explotación que la creó, aunque en claro declive hasta su definitiva extinción, período durante el cual subsistirá el Estado en extinción progresiva Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 47..

Pasukanis rastrea la interacción entre formas de propiedad, violencia, terrorismo y derecho, indicando que el origen del derecho penal está «históricamente unido a la costumbre de la venganza de sangre» Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 144. aunque con el desarrollo de la economía dineraria se tenderá a cambiar la venganza de sangre por la venganza económica. Más adelante, al estudiar el origen de la guerra y el terrorismo antiguo y su máxima expresión en el imperialismo asirio, volveremos a estas cuestiones decisivas. La religión antigua asume el papel legitimador de la venganza que, en Roma por ejemplo, se plasma en la fusión entre venganza de sangre y económica en los delitos graves contra la propiedad privada, como eran los de mover las lindes de los campos. La Iglesia cristiana llevará esta dinámica a su máxima expresión para hacerse la protectora de la propiedad privada, de la disciplina social y de la dominación de clase, no diferenciándose la Iglesia romana de la bizantina Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 148.. La interacción entre violencia y derecho da un salto cualitativo con la mercantilización: «La propiedad burguesa capitalista deja de ser provisional e inestable, una posesión meramente de hecho que en todo momento puede ser contestada y debe ser defendida con las armas en la mano. Se convierte en un derecho absoluto, estable, que sigue a la cosa allí donde ésta vaya y que, desde que la civilización burguesa ha extendido su dominación sobre todo el globo, está protegida en cualquier sitio de la tierra, por leyes, policía y tribunales» Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 98..

Más aún: «La evolución del llamado derecho de guerra no es otra cosa que la gradual consolidación del principio de la intangibilidad de la propiedad burguesa». Conforme la economía capitalista en ascenso necesita asegurar el normal desarrollo de sus fuerzas productivas, de sus infraestructuras, etc., en este sentido, y en el plano abstracto del derecho burgués en expansión, van surgiendo propuestas de limitar la brutalidad de la guerra entre Estados para no destruir las bases productivas sino solamente los ejércitos. Con Franklin, Rousseau, Napoleón, entre otros, esta ideología se hace ley en algunos Estados, aunque, como muy bien advierte Pasukanis: «En la última guerra mundial, por el contrario, los gobiernos burgueses violaron sin escrúpulos el derecho de propiedad de los súbditos de los Estados beligerantes» Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 112.. Pasukanis cita la guerra de 1914-1918, que simbolizó el paso definitivo de la fase colonialista a la imperialista:

«La jurisdicción penal del Estado burgués es un terrorismo de clase organizado que no se diferencia más que hasta cierto punto de las llamadas medidas excepcionales utilizadas durante la guerra civil. Ya Spencer ha indicado la analogía estrecha, la identidad incluso, de las acciones defensivas dirigidas contra los ataques externos (guerra) y la reacción contra los que alteran el orden interno del Estado (defensa judicial o jurídica). El hecho de que las medidas del primer tipo, es decir, las medidas penales, sean utilizadas principalmente contra elementos desclasados de la sociedad y las medidas del segundo tipo principalmente contra los militantes más activos de una clase que está a punto de alzarse con el poder, no cambia en modo alguno la naturaleza de las cosas […] Todo sistema histórico determinado de política penal lleva la marca de los intereses de la clase que lo ha realizado» Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 149..

Todavía más, dependiendo de las necesidades de legitimación o de represión, la burguesía puede suavizar o endurecer sus métodos represivos, por ejemplo, la tortura. Pasukanis aporta datos históricos sobre un corto período de relativa suavización represiva, al que volveremos más adelante, pero demostrando que depende de la lucha de clases, de las victorias o derrotas del movimiento revolucionario y no del humanismo burgués, como fue el caso de la introducción del azotamiento a los adultos tras la derrota de la República de los Consejos en Hungría en agosto de 1919:

«Es necesario, además, señalar que los últimos decenios han visto nacer precisamente en un cierto número de Estados burgueses una tendencia a la reinstauración de penas corporales, aflictivas e infamantes. El humanismo de la burguesía cede el sitio a las llamadas a la severidad y a una más amplia aplicación de la pena de muerte» Evgeni B. Pasukanis: Teoría general del derecho y marxismo, op. cit., p. 150..

Dicho en otras palabras, el mal menor que en algunos momentos muy circunstanciales puede aplicar la clase dominante, desaparece y se transmuta en mal mayor cuando hay que asegurar la propiedad privada.

Hemos dicho antes que para comprender qué fue el terror burocrático desencadenado en la URSS debemos, antes que nada, recurrir a la ontología marxista, es decir, a la definición del socialismo desde los parámetros marxistas y no desde los burgueses. Lo que separa el marxismo de la ideología burguesa, de la sociología, no son sólo las respuestas que ofrece sobre el capitalismo y la humanidad, sino las preguntas que hace. El marxismo se mueve en otra dimensión teórica y práctica, una dimensión incomprensible desde la ideología capitalista, y que se caracteriza por la permanente interacción de lo ontológico, lo epistemológico y lo axiológico. Definir la realidad, lo que existe, implica estudiarla con un método que surge de ella misma y, a la vez, en el mismo acto, implica valorar ética y moralmente qué se está haciendo, por qué y para qué, de manera que el sujeto activo, nunca objeto pasivo, es, siempre, parte de la totalidad en movimiento. Una explicación mucho más clara e imprescindible para todo lo que sigue, nos la ofrece un soldado ruso en una carta dirigida a sus familiares escrita en verano de 1917, poco antes de la revolución:

«Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa» Giuseppe Boffa: La revolución rusa, Edit. ERA, México 1976, volumen 2, p. 28..

Esta misiva impresionante muestra la dialéctica entre la ontología o la definición de lo que existe, de la realidad opresora; el método de pensamiento que descubre sus contradicciones internas, es decir, la epistemología y, simultáneamente, la opción consciente, práctica e inserta en un proyecto revolucionario. Y a la vez, la belleza del mensaje del soldado bolchevique, su estética directa y esencialmente humana, es inseparable de lo anterior. Las más preclaras lumbreras teóricas de la burguesía nunca pudieron comprender qué era aquella revolución y auguraron su derrota aplastante en muy poco tiempo. Para vencerla han necesitado, además de toda una serie de terrorismos salvajes y agresiones económicas permanentes, sobre todo de los errores y limitaciones internas de la revolución, tema en el que ahora no podemos extendernos. Sí debemos estudiar aquellos errores directamente relacionados con la no aplicación del criterio marxista del mal menor necesario. La deslegitimación del socialismo en el interior de la URSS, entre sus masas y pueblos, tuvo que ver mucho con la no aplicación del criterio marxista del mal menor necesario.

Sin embargo, las experiencias revolucionarias posteriores han recuperado la tradición marxista sobre cómo aplicar el mal menor necesario en las condiciones concretas. Podemos sintetizar todo lo dicho recurriendo a Fidel Castro cuando analiza el problema de la delincuencia:

«La lucha contra el delito en nuestra sociedad no es, ni mucho menos, función o tarea exclusiva de los funcionarios de Orden Público. ¡La lucha contra el delito es, en primer lugar, una tarea de todo el pueblo, una batalla de todo el pueblo!… La Revolución tiene que prevenir, reprimir y además reeducar. Y esas tres tareas son tareas del pueblo, en que los funcionarios de Orden Público son su cuerpo más preparado, más especializado, su brazo ejecutivo; es decir, el instrumento del pueblo, que es quien debe librar esa batalla» Fidel Castro: «Discurso en el Acto Conmemorativo del Décimo Aniversario de la Creación del Ministerio del Interior 6 de junio de 1971», en Teoría del Estado y el Derecho. Selección de lecturas, tomo I, La Habana 1983, p. 394..

La triple tarea que debe realizar el pueblo en todo momento para luchar con efectividad contra el delito en general, es decir, prevenir su surgimiento, reprimirlo cuando se ejerza y reeducar para que no vuelva a realizarse, este criterio expuesto por F. Castro es pura teoría marxista en general y totalmente fiel al criterio del mal menor necesario.

La delincuencia siempre es el espejo que refleja las contradicciones y fallos de la sociedad que la sufre, y esto ocurre mucho más abiertamente en el período de transición del capitalismo al socialismo. Desde esta perspectiva, las palabras de F. Castro sirven para ver tanto la fuerza e implantación del socialismo, su legitimidad entre el pueblo, como la efectividad de la democracia socialista para movilizar al pueblo. Profundizando más allá de la simple delincuencia y yendo al nivel de conciencia de las masas, vemos que el estudio preventivo de los grados de malestar que pudieran existir, que las medidas de reeducación e inclusión positiva y que, cuando éstas fallen, los métodos de control y represión de las prácticas contrarrevolucionarias, siempre desde la perspectiva aquí expuesta de reintegración social, todo este proceso está indisolublemente unido a cómo se aplica el criterio del mal menor necesario, a cómo se profundiza en la legalidad revolucionaria, a cómo se reduce la represión penal y se amplían los medios preventivos y de reeducación integradora.

La crítica de Stucka de 1930 advertía claramente del escoramiento represivo en detrimento de la reeducación y de la prevención, por no citar otras críticas anteriores más certeras y globales. La involución estalinista está suficientemente estudiada y confirmada por la experiencia histórica como para extendernos ahora, aunque no tendremos más remedio que volver sobre ella al estudiar la recuperación del terrorismo patriarcal en la URSS a partir de esta época. Precisamente, Stucka insistió en 1930 en la necesidad de profundizar en la emancipación de la mujer de la familia patriarcal, sobre todo en el campo, acabando su «sumisión jurídica» P. I. Stucka: «Revolución y legalidad revolucionaria», en La función revolucionaria del derecho y del Estado, op. cit., p. 343.. La cuestión que queremos zanjar ahora mismo es la de la propaganda burguesa que habla del «terrorismo estalinista» como inherente al «terrorismo socialista», o al «terror cubano», etc. Podemos resumir brevemente diciendo que, primero, en la URSS hubo una fase de «terror rojo» revolucionario como respuesta al «terror blanco» contrarrevolucionario reforzado por la invasión imperialista.

Segundo, la burocracia que se fue creando desde comienzos de los años veinte estaba en condiciones de imponer su ideario de «socialismo en un solo país» en la segunda mitad de esa década, tras marginar y expulsar al grueso de los viejos bolcheviques. Para entonces, los miembros del partido tenían ya asegurados determinados privilegios materiales que les iban separando de las masas, pudrimiento que había comenzado con Lenin vivo y que encontró en éste un enemigo irreconciliable pero cada vez más aislado y enfermo. El XIV Congreso, de diciembre de 1925, marca el inicio de esta fase en la que, silenciosamente, se reprime a toda la oposición interna, la más formada teóricamente, en un partido en el que más de la mitad de sus miembros son analfabetos Pierre Broué: El Partido Bolchevique, Edit. Ayuso, Madrid 1974, p. 311. y muchos de ellos no han conocido la dureza de la lucha clandestina ni luchado a vida o muerte en los momentos críticos de la revolución. Lentamente, la represión va en aumento aunque no llegará a su forma de «terror» público hasta la segunda mitad de los años treinta, aunque desde finales de los veinte los planes de industrialización y lucha contra los kulaks se realizan mediante un masivo «terror oculto». Los costos sociales fueron estremecedores y hasta la Academia de Ciencias de la URSS publicó en 1989 un estudio al respecto Victor Danilov: La colectivización: cómo fue en realidad, Ciencias Sociales, Academia de Ciencias de la URSS, Moscú, nº 4, 1989, pp. 121-142..

La devastadora crisis de 1930-1934 multiplicó el malestar general y la respuesta del PCUS fue preparar la oleada de «terror estalinista» iniciada a los pocos meses de empezar la recuperación económica. Las críticas que Stucka había hecho en 1930 se confirmaron con creces al imponerse las decisiones de la cúpula del partido sobre la muy débil legalidad revolucionaria. La represión desencadenada fue tan salvaje que el Comité Central tuvo que emitir una circular en 1933 condenando la «orgía de detenciones» J. Arch Getty y Oleg V. Naumov: La lógica del terror, Crítica, Barcelona 2001, p. 96., pero esta circular no sirvió de nada porque en septiembre de 1935 se decidió detener y encarcelar sin juicio a la oposición política, una especie de nihilismo jurídico que se argumentó así: «Todo esto sería mucho más eficaz y rápido y mucho mejor. Estos casos deben resolverse sin juicio» J. Arch Getty y Oleg V. Naumov: La lógica del terror, op. cit., pp. 154-158.. Basta leer, por ejemplo, el acta de la discusión del pleno de febrero-marzo de 1937 sobre qué había que hacer con Bujarin y Rykov para darse cuenta de ello. Este acta recoge cómo se decidió entregarlos a la policía secreta antes de ser llevados a juicio J. Arch Getty y Oleg V. Naumov: La lógica del terror, op. cit., p. 324.. Sobre los métodos de interrogatorio de la policía secreta, basta leer la carta de Ulrij a Stalin de junio de 1939 recomendando que no se cumplan las leyes que permiten el conocimiento público de las «duras condiciones en que se efectuaron las investigaciones», proponiendo «evitar la divulgación de los métodos» y el nombre de los interrogadores, así como limitar al máximo la información posterior de tales métodos J. Arch Getty y Oleg V. Naumov: La lógica del terror, op. cit., p. 439.. Obviamente, se trataba de ocultar las torturas y de proteger a los torturadores.

Tras la guerra de 1939-1945 la burocracia estalinista realiza varios «procesos judiciales» en los países del Este, en Sofía, Budapest y Praga, y a finales de 1952 y comienzos de 1953 prepara otra nueva purga en la URSS, pero Stalin muere en marzo de ese año y sus sucesores echan marcha atrás inmediatamente poniendo en libertad a los detenidos. A lo largo de 1953 la burocracia suaviza mucho la represión sistemática, limita los poderes policiales y ejecuta a Beria, el odiado jefe policial, y en los dos años siguientes avanza en esta línea: en septiembre de 1955 se depuran ciertos cuerpos represivos y después se rehabilita a algunos bolcheviques asesinados en las purgas anteriores, dinámica que se amplía en 1956 hasta llegar al conocido informe secreto leído en el XX Congreso Pierre Broué: Los procesos de Moscú, Anagrama, Barcelona 1988, pp. 226-230.. Aunque en la época de Bresnev volvió a endurecerse la represión, nunca llegó a la anterior dureza estalinista. Aun así, la burocracia nunca admitió sus responsabilidades, nunca juzgó a los criminales ni rehabilitó a la totalidad de afectados.

El terror estalinista no fue terrorismo que defendía la propiedad privada de una clase social. La casta burocrática nunca llegó a ser una clase social dominante, en el sentido marxista de la palabra, sino una casta con privilegios crecientes como administradora de la propiedad colectiva, estatal, de las fuerzas productivas. La burocracia no había instaurado la propiedad privada en el sentido capitalista, y aunque en amplias zonas de la economía funcionaba la ley del valor trabajo y el valor de cambio, ningún burócrata individual podía decidir sobre si vender las tierras, las fábricas, minas, etc., a otro burócrata, y menos todavía a un capitalista extranjero. Para lograrlo se tuvo que desmantelar el PCUS, corrompido hasta sus cimientos, reinstaurar la propiedad privada y el derecho de herencia a gran escala, lo que le llevó varios años, e introducir un nuevo sistema jurídico acorde con las leyes de la acumulación de capital. Durante estos decenios, el problema del mal menor necesario fue cambiando de sentido, pasando de ser aplicado según los principios marxistas a ser aplicado en función de las necesidades de la casta burocrática y luego, transformada en clase burguesa, según los criterios del mal mayor innecesario, los que practicaba la nueva burguesía rusa, corrupta y mafiosa.

El terror estalinista tenía como objetivo mantener el poder de la casta burocrática destruyendo las corrientes críticas y revolucionarias, pero no buscaba la reinstauración del capitalismo, al menos entre los años treinta y setenta. El sistema soviético era un sistema en transición estancada, paralizada, desde el capitalismo al socialismo, era un sistema postcapitalista y protosocialista dirigido por una casta que se había impuesto a las clases trabajadoras y a los pueblos oprimidos, una casta que hasta finales de los años ochenta del siglo XX no quería retroceder al capitalismo. Dado que no pretendía reinstaurar la propiedad privada de las fuerzas productivas, no era ni podía ser terrorismo. La diferencia entre la definición burguesa de terrorismo y el terror burocrático radica en la incompatibilidad ontológica entre la propiedad privada y la propiedad colectiva. El terrorismo de Estados Unidos, sus crímenes, tiene como objetivo mantener su poder imperialista. Por mucho que la casta intelectual burguesa hable de los «derechos humanos» y de esa aberración denominada «guerras humanitarias», en la práctica el terrorismo busca mantener la explotación de la mayoría por la minoría. A. Borón y A. Vlahisic han demostrado cómo el terrorismo norteamericano no solamente golpea al mundo, sino también a la propia población yanqui Atilio Borón y Andrea Vlahusic: El lado oscuro del Imperio. La violación de los derechos humanos por Estados Unidos, Edic. Luxemburg, Buenos Aires 2009, pp. 75-83..

Hemos visto, aunque brevemente, una de las razones que explican la derrota de la izquierda es dejar que se imponga el criterio burgués de «terrorismo». Se trata de la tarea ideológica reformista y pacifista llevada a cabo por la socialdemocracia, especialmente por Kautsky aunque no debemos olvidar a otros responsables. Sin ser exhaustivos, Lassalle fue uno de los principales ideólogos del gradualismo reformista disfrazado de radicalismo. De entrada hay que decir que el embrión del partido socialdemócrata alemán estaba controlado políticamente por los servicios secretos de Bismarck que habían infiltrado al pintor Eichler nada menos que en el cargo de presidente del comité organizador Jacques Droz: «Los orígenes de la socialdemocracia alemana», en Historia General del Socialismo, Edit. Destino, Barcelona 1976, tomo 1, p. 481. del primer Partido Socialista alemán en 1863. Este agente infiltrado propagó la idea de que el Estado era un instrumento neutral, que podía ser utilizado por el proletariado, que el Estado podía y quería ayudar al proletariado a mejorar su suerte por medio del cooperativismo y otros métodos, de manera que la instauración de la «justicia social» se realizaría pacífica y normalmente. La ideología de Lassalle no se diferenciaba mucho en lo esencial de este modelo, aunque era más «radical» de palabra, pero, por un lado, asumía la idea del «Estado protector»; por otro lado, era muy limitada y errónea su visión de la teoría de Marx y muy mecanicista su interpretación de Hegel; y, por último, su fuerte nacionalismo interclasista y burgués fortaleció el reformismo en la clase obrera alemana, una clase obrera que admiraba profundamente a Lassalle Jacques Droz: «Los orígenes de la socialdemocracia alemana», op. cit., p. 485. mientras que desconocía prácticamente a Marx.

Frente a la sencillez facilona del reformismo lassalleano, anclado profundamente en el socialismo alemán, aparecía la teoría de Marx que ha sido definida como «una lectura difícil», tanto que fueron muy contadas las personas con formación las que leyeron atentamente El Capital Franco Andreucci: «La difusión y vulgarización del marxismo», en Historia del marxismo, Bruguera, Barcelona 1980, tomo 3, pp. 67-88.. Con mucha seguridad podemos decir que fueron menos aún quienes comprendieron tanto la originalidad de la dialéctica marxista expuesta en El Capital y en toda su obra, como lo imprescindible que resulta la dialéctica para el estudio y la práctica, para la praxis revolucionaria en suma. Desde luego que Bernstein no solamente no entendió ni lo uno ni lo otro sino que una de sus aportaciones decisivas al reformismo fue precisamente el «retorno a Kant» Iring Fetscher: «Bernstein y el reto a la ortodoxia», en Historia del marxismo, op. cit., tomo 4, p. 199. y el abandono de Hegel y de la dialéctica en cualquiera de sus formas, sobre todo la marxista. Como ha demostrado Bo Gustafsson, además del ataque a la dialéctica, Bernstein atacó a otros tres pilares de un marxismo que era muy desconocido en Europa: su crítica de la economía política burguesa, rompiendo con la teoría del valor-trabajo y de la plusvalía, es decir, negando la existencia de la explotación asalariada; su crítica del materialismo histórico, proponiendo una visión evolucionista de la historia y, lógicamente, su crítica de la teoría política marxista, de la que desaparecía la necesidad de la revolución y de la violencia como partera de la nueva sociedad, proponiendo un gradualismo pacifista Bo Guftasson: Marxismo y revisionismo, Grijalbo, Barcelona 1975, pp. 426-434..

Partiendo de la idea lassalleana del «Estado protector», las tesis bernsteinianas ampliaban las bases del reformismo tal cual siguen existiendo en el presente, aunque faltaban aún tres aportaciones decisivas. Una de ellas era el mecanicismo gradualista y legalista desarrollado por Kautsky, que creó un «marxismo» que destrozaba lo esencial del marxismo originario, de tal modo que Kautsky puede ser denominado como el inventor del «marxismo» que legitimaba el legalismo a ultranza de la socialdemocracia. M. Galceran, desarrollando su estudio de Kautsky y del reformismo pacifista de la socialdemocracia, cita la carta de Engels a Bloch de los años setenta en la que aquél explicaba a éste lo absurdo de una crítica de principio contra la violencia:

«Criticar la violencia como algo despreciable en sí, cuando todos sabemos que a fin de cuentas sin violencia no hay nada que hacer» Montserrat Galceran Huguet: La invención del marxismo, Iepala, Madrid 1997, p. 390..

La dogmática mecanicista y legalista desarrollada por Kautsky tenía una apariencia de rigor y sistematicidad teórica superiores a las tesis de Bernstein, que no combatía en el fondo, lo que dotó a la socialdemocracia de una visión más «coherente» de su rechazo a toda «aventura violenta».

Otra aportación al pacifismo fue el triunfo de las burocracias sindicalistas y del partido en el debate sobre la huelga de masas librado a raíz de la gran oleada revolucionaria de 1905. Pero estos avances fueron deliberadamente paralizados por los sindicatos socialdemócratas, que prohibieron toda movilización e iniciaron una abrumadora campaña de desprestigio de la izquierda revolucionaria y de legitimación de las formas pacíficas y legales de acción sindical de base, siempre controlada por sus burocracias. Para el Congreso de la II Internacional celebrado en Stuttgart en 1907 la derecha político-sindicalista había vencido en el debate sobre la huelga general con argumentos de que lo decisivo era acumular fuerzas electoralmente, sin provocar al Estado burgués sino venciéndolo en el Parlamento, con sus propios medios legales y electorales, extrayendo todo el jugo a la «paz social» Jacques Droz: «La social-democracia alemana (1875-1914)», en Historia General del Socialismo, op. cit., tomo 2, pp. 53-63. como medio y como fin, como fin y como medio.

La última aportación decisiva fue nada menos que el exterminio de la revolución de 1918-1919 por la alianza entre los militares de extrema derecha y los pacifistas socialdemócratas. G. Badia demostró hace años que los «mayoritarios», los pacifistas, prepararon meticulosamente la masacre de los revolucionarios «minoritarios», los violentos, mediante una ataque militar «ampliamente deseado» por los pacifistas o «mayoritarios» Gilbert Badia: Los espartaquistas, Edit. Mateu, Barcelona 1971, vol. I, pp. 271-284.. Esta masacre demostró la alianza del pacifismo y del militarismo en defensa de la propiedad capitalista, alianza que ha ido creciendo desde entonces y que no se ha roto definitivamente ni incluso cuando el militarismo ha recurrido al fascismo, al nazismo, al franquismo y a otros terrorismos para salvar la civilización burguesa. Nos hemos centrado en la degeneración reformista del socialismo alemán porque fue ella la que marcó las líneas directrices de la victoria del pacifismo y legalismo parlamentarista en el movimiento obrero europeo, con diferencias de ritmos e intensidades en cada Estado pero con la misma identidad sustantiva.

Sin embargo, ésta es sólo una parte de las razones que explican la victoria de la ideología burguesa sobre el «terrorismo». No debemos olvidar nunca la fuerza reaccionaria de esta misma ideología, de su legalismo violento y opresor, así como el consumo social del opio religioso. Tampoco debemos olvidar la efectividad de la pedagogía del miedo y del terror calculado que estudiaremos en su momento. El pacifismo socialdemócrata se ha apoyado en estas fuerzas irracionales, del mismo modo que la burguesía se ha beneficiado de otros dos factores más que ayudan a explicar su triunfo ideológico, además del mismo poder alienador del capitalismo y de su coerción sorda. Uno de esos factores, aunque de efectos menores, ha sido la enorme influencia que ha tenido la casta burocrática rusa en el movimiento obrero y revolucionario mundial en años decisivos para la supervivencia del capitalismo. Si bien es cierto que oficialmente la «teoría» elaborada por el estalinismo no renegaba de la necesidad de la violencia revolucionaria, sí es verdad que su práctica la contradecía en los hechos, excepto en aquellos casos en los que por diversos intereses propios la URSS ayudaba a guerras de liberación nacional antiimperialista.

En los capitalismos más poderosos, la influencia de la URSS con respecto a la violencia revolucionaria tuvo tres efectos: uno, no logró superar el mecanicismo evolucionista de la socialdemocracia, visión que también había influenciado a los bolcheviques debido a la determinante influencia de Kautsky y de Plejanov en la mayoría de ellos. Gramsci está en lo cierto cuando acusa a Plejanov de «materialismo vulgar» Antonio Gramsci: Introducción a la filosofía de la praxis, Edic. Península, Barcelona 1970, p. 104., que concebía la transición al socialismo con los mismos criterios naturalistas y sujetos a leyes que la socialdemocracia, aunque inicialmente adelantase nociones sobre la ley del desarrollo desigual Samuel H. Baron: Plejanov. El padre del marxismo ruso, Siglo XXI, Madrid 1976, pp. 155-159., pero el escaso dominio de la dialéctica le impidió comprender las razones del acelerón industrial en Rusia, las contradicciones de todo tipo que ello generaba y el estallido último de un proceso revolucionario que sintetizaba todo lo viejo y todo lo nuevo, de manera que Plejanov siguió analizando la situación desde los parámetros ya caducos de la Revolución francesa de 1789 en vez de los de la revolución obrera y campesina de 1917 en el imperio zarista Samuel H. Baron: Plejanov. El padre del marxismo ruso, op. cit., p. 453., reventado por las presiones mundiales de un imperialismo que no terminaba de entender. En 1908, el determinismo mecanicista de Plejanov estaba teorizado en una de sus obras más conocidas, en la que cita a Tchernychevsky:

«Suceda lo que suceda, será, sin embargo, nuestro campo el que festejará la victoria» Yuri Plejanov: Cuestiones fundamentales del marxismo, Edt. Fontamara, Barcelona 1976, p. 149..

Mientras que el marxismo sostenía que la victoria no era nunca segura, que dependía del resultado de la lucha de clases, que a su vez depende de las presiones de una muy compleja interacción de fuerzas y condicionantes objetivos y subjetivos, del pasado y del presente, etc.; mientras esta visión dialéctica de la historia exigía que fuera la acción humana consciente la que guiase la marcha de las contradicciones desde su interior mismo, por el contrario, el mecanicismo socialdemócrata y «marxista» planteaba la «victoria ineluctable» de la revolución a largo plazo. Se trataba, por tanto, de no precipitarse, de no cometer errores de «aventurerismo subjetivista» intentando acelerar la historia que evoluciona como un hecho «natural». Semejante determinismo mecanicista era dominante en la mayoría de la dirección bolchevique por razones que no podemos exponer ahora. A grandes rasgos, sólo pequeños grupos marxistas habían superado esta visión, y debe decirse que si la insurrección de octubre de 1917 salió victoriosa fue debido a que estos grupos minoritarios supieron convencer al resto actuando desde el interior de las masas explotadas. Sobre el fondo de malestar social creciente agudizado desde verano de 1916, actuaron tres dinámicas convergentes: una, la iniciativa autoorganizada de sectores explotados dirigidos por los pocos bolcheviques activos; otra, la tarea sistematizadora realizada por el grupo dirigido por Lenin y, por último, los contados militantes del grupito dirigido por Trotsky.

La dialéctica, tanto espontánea como teorizada, y su correspondiente visión del papel de la violencia dentro de la sociedad unían a las tres dinámicas que se soldaron por lógica atracción interna. En el plano teórico, el papel fundamental correspondió al grupo de Lenin desde que éste reiniciara su relectura de Hegel en 1914 activándose lo que R. Dunayesvskaya ha definido como «un cerebro en acción» Raya Dunayesvskaya: Marxismo y libertad, Edit. Fontamara, México 2007, pp. 204-208., sobre todo desde que elaboró sus fundamentales textos de primavera de 1917, sintetizados en las Tesis de Abril Lenin: Tesis de Abril, Obras Completas, op. cit., tomo 31, p. 105 y ss. en las que planteaba que ya se había superado la «fase democrático-burguesa» de la revolución por etapas y se había entrado en la fase proletaria por lo que había que prepararse para la violencia revolucionaria. Las Tesis le atrajeron la simpatía de las masas y de la militancia de base, pero el desprecio y las acusaciones de anarquismo, trotskismo y aventurerismo de buena parte de la dirección bolchevique. Lenin había llegado a las mismas conclusiones que Trotsky y, sobre todo, que Marx y Engels, pero no podemos extendernos en esta cuestión. Lo importante es que Lenin era muy consciente de las desesperanzadoras carencias en formación marxista de la militancia bolchevique e hizo esfuerzos titánicos para superarla, porque sabía que en 1919 sólo un 5% tenía instrucción superior y sólo un 8% instrucción secundaria Pierre Broué: El partido bolchevique, Edit. Ayuso, Madrid 1974, p. 177.. En 1921, Yaroslavsky tras estudiar la formación de los militantes reconoció que era «extraordinariamente difícil encontrar alguno que haya leído por lo menos El Capital de Marx o alguna otra obra básica de la teoría marxista» Pierre Broué: El partido bolchevique, op. cit., p. 176. y, en 1922, Lenin insistió en la urgencia del estudio del materialismo, del ateísmo y de la dialéctica hegeliana de forma sistemática Lenin: El significado del materialismo militante, Obras Completas, op. cit., tomo 45, p. 31..

Hemos insistido en la importancia de la educación teórica porque, salvando las distancias, en la URSS y en otros procesos revolucionarios posteriores volvió a ocurrir lo acontecido desde el último tercio del siglo XIX: que el reformismo abierto o encubierto vencía con gran facilidad en los debates políticos y especialmente en los ideológicos –sin explicar ahora las diferencias entre debates teóricos, políticos e ideológicos– debido básicamente a las limitaciones intelectuales de la militancia de base. La debilidad teórica es especialmente perniciosa en los problemas relacionados con las violencias porque en éstos intervienen factores conscientes e inconscientes, racionales e irracionales, materiales y simbólicos que afectan a la capacidad de pensamiento. La degeneración burocrática de la URSS se asentó también en la obediencia acrítica de la nueva militancia reclutada desde la segunda mitad de los años veinte, que no había conocido la lucha clandestina y la guerra mundial, que apenas había conocido la dureza extrema de la guerra de 1918-1921 y que ignoraba prácticamente todo del marxismo. La verborrea doctrinal sobre la revolución, la dictadura del proletariado, etc., ocultaba el empobrecimiento deliberado del marxismo.

Ahora no podemos hacer un seguimiento detallado sobre cómo se impuso el dogmatismo oficial sobre el marxismo, y en contra de éste. Nos limitaremos a dar la palabra a un autor poco sospechoso de «odio antiestalinista» que ha escrito que: «el régimen estalinista desbarató las actividades del Instituto Marx-Engels, especialmente tras la destitución y detención de Riazanov, y canceló la publicación de la Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) (Obras completas de Marx y Engels) en alemán, aunque no impidió (a pesar del trágico tributo de las purgas) la continuación parcial del trabajo editorial. Por otra parte (y esto acabó siendo en cierto sentido aún más grave) la consolidación de lo que se podría llamar la interpretación estalinista ortodoxa del marxismo, promulgada oficialmente en el Resumen de historia del PC (b) de la URSS de 1938, hizo que algunos escritos de Marx se convirtieran en heterodoxos y que por tanto su publicación plantease serios problemas. Esto sucedió sobre todo con los escritos juveniles […] La soberbia edición de los Grundrisse, realizada en Moscú en 1939-1941, fue virtualmente desconocida (a pesar de que llegaron un par de ejemplares a Estados Unidos) hasta su impresión, en Berlín oriental, en 1953» Eric J. Hobsbawm: «Las vicisitudes de las ediciones de Marx y Engels», Historia del marxismo, Bruguera, Barcelona 1980, tomo 2. p. 303.. Por otra parte, en 1947, Zhdanov, mano derecha de Stalin en el «frente intelectual», lanzó un ataque oficial contra Hegel certificando su superación Raya Dunayesvskaya: Marxismo y libertad, op. cit., p. 63 y ss. porque habían cambiado las condiciones en la URSS. Los textos llamados «jóvenes» de Marx, el «Lenin hegeliano», etc., fueron marginados y se impuso el determinismo absurdo de Lysenko A. Woods y T. Grant: Razón y revolución, Fund. Federico Engels, Madrid 1995, p. 402., que era la pantalla exterior de una reacción dogmática contra la «ciencia burguesa».

El «marxismo ruso» llegó a rechazar «cualquier teoría que reintrodujera las contingencias o expresase una complejidad capaz de resaltar ese otro maniqueísmo que es el concepto de reflejo de clase. El partido, es decir, todos los partidos comunistas, condenaron la mecánica ondulatoria, el psicoanálisis, la cibernética, entre otras ciencias burguesas. Las obras del filólogo Marr fueron condenadas por el propio Stalin. Sin decirlo, sus hipótesis cuestionaban en profundidad el significado y los medios de la ideología soviética. Marr, sin ser original, subrayaba las modificaciones lingüísticas resultantes de los cambios políticos bruscos, deducía la existencia de un lenguaje no expresado, e indicaba las posibilidades de propaganda que ofrecían los “estímulos verbales”. Stalin, al contrario, definió la lengua como algo estable al margen del simple juego de la superestructura sobre la infraestructura, lo cual probablemente tenía relación con su continuismo nacionalista; esta discusión pone de manifiesto lo que hay de realista en el ejercicio ideológico. Sea cual sea su conocimiento de la obra de Marr, los intelectuales comunistas debían perseguir el marrismo» René Gallisot: «El comunismo en el espejo del XX Congreso», en Historia general del socialismo, op. cit., tomo 4, p. 481.. De cualquier modo, tanto en el caso del debate sobre Marr como sobre el resto de debates Pablo Huerga Melcón: Stalin y la historia de la ciencia en la URSS, El Catoblepas, nº 81, noviembre de 2008 en http://www.nodulo.org, todavía no son accesibles muchos textos y solamente desde la segunda mitad de los años noventa empezamos a disponer de alguna información diferente a la oficial, sin olvidar nunca toda la que se destruyó o se perdió.

Carecemos de espacio para siquiera intentar un somero resumen de las diversas posturas sobre la violencia revolucionaria que surgieron en todo el mundo conforme declinaba el poder y el prestigio de la URSS y del «marxismo» creado por su casta burocrática. Necesitaríamos un volumen de la misma o mayor extensión que éste para dar cuenta de todas las posturas sobre la violencia revolucionaria surgidas durante la mal denominada «guerra fría» en prácticamente todos los continentes del planeta. Sería presuntuoso por nuestra parte intentarlo en pocas páginas. Lo que nos interesa es dar cuenta de por qué las izquierdas occidentales han aceptado el término burgués de «terrorismo». Hasta ahora hemos visto rápidamente una razón, la de la influencia del neokantismo y del reformismo pacifista, pero debemos considerar otras tres más, sin extendernos ahora en la propia capacidad interna del capitalismo sustentada en la alienación y en el fetichismo, sin olvidar la sorda coerción del capital sobre el trabajo.

Las otras tres son, una, las dificultades de muchos marxistas para estudiar las innovaciones represivas introducidas por la burguesía y especialmente para desarrollar una teoría más rica de la denominada «pedagogía del miedo»; dos, los efectos devastadores de las sucesivas modas intelectuales postmarxistas, postmodernos, seguidores de Foucault, de Negri, etcétera; y, tres, la expansión de la industria político-cultural imperialista. Naturalmente, estas cuatro razones interactúan entre sí reforzándose y generando otras causas menores y particulares que sería prolijo exponer aquí. Como resultado de la cuádruple interacción ocurre que la izquierda tiene una creciente incapacidad para comprender qué es la civilización burguesa como síntesis social del modo de producción capitalista, como expresión de su matriz social y como marco delimitador de hasta dónde puede llegar el pensamiento de izquierdas. Dado que civilización y terrorismo van juntos, no se puede criticar radicalmente al segundo sin criticar a la vez a la primera, y viceversa. Hemos dicho algo sobre esto en la «Introducción», y nos extenderemos en el «Resumen», así que ahora no nos extendemos porque, antes, necesitamos exponer todo la argumentación. Pero lo decisivo para nuestro estudio sobre el terrorismo es que ninguna de las cuatro puede ser plenamente comprendida si no recurrimos al método dialéctico.

Hemos visto ya que la primera razón, la degeneración dogmática, mecanicista y determinista del «marxismo ruso» fue simultánea a la extinción de la esencia dialéctica del marxismo originario y al triunfo del estatalismo legalista y del pacifismo lassalleano y socialdemócrata, al sacrificio de Hegel y al triunfo de Kant, a la decapitación del Marx dialéctico y a la construcción del Marx «científico». La segunda razón, el desconocimiento de los avances represivos burgueses, especialmente el de la «pedagogía del miedo» y todo lo que ella supone, no puede ser comprendida desde la lógica formal porque el miedo es parte de un proceso en permanente movimiento, sobre todo cuando está provocado por el terrorismo en su plena manifestación, el Estado burgués. El mecanicismo determinista y lineal nunca es válido para nada, y menos para estudiar la complejidad social, en la que interactúan fuerzas de muy diversa índole que requieren para ser estudiadas, como mínimo, un pensamiento flexible y polivalente. Por ejemplo, Paula Rodríguez reconoce que existen dificultades para «diferenciar angustia, miedo y terror» Paula Rodríguez Marino: «Exilio, trauma y miedo…», en Miedos y memorias en las sociedades contemporáneas, Comunicarte Edit., Argentina 2006, p. 250.. Estas dificultades se incrementan cuando, según Ana Luisa Cilimbini: «las formas en que se manifiesta el miedo son múltiples, y esas “variaciones”, incluye tanto el plano individual del sujeto que narra, como el discurso colectivo» Ana Luisa Cilimbini: «Subjetividad, memoria y miedo», en Miedos y memoria en las sociedades contemporáneas, op. cit., p. 243., y para profundizar en lo múltiple en movimiento solamente nos sirve la dialéctica. La tercera, las modas intelectuales del postmarxismo, del foucaultismo, del negrismo y especialmente del postmodernismo también nos remiten al rechazo de la dialéctica:

«El postmodernismo y los intelectuales del neoliberalismo han intentado justificar todos los argumentos a través de cierta fraseología que ignora toda una cantidad de estudios que han demostrado que la historia y la razón crítica en su dimensión dialéctica son necesarias para interpretar, comprender y superar las contradicciones que expresa el sistema en el que vivimos» Roberto Aruj: «Postmodernismo y neoliberalismo: su articulación hegemónica», en Marx ahora, La Habana, Cuba, nº 10/2000, p. 175..

La cuarta y última, la expansión de la industria político-cultural capitalista se realiza imponiendo una epistemología empirista que sólo estudia lo fenoménico, lo exterior, la apariencia, con lo que refuerza al Estado burgués, como ha demostrado Juan Samaja, mientras que según este mismo autor, mientras que haya que construir sociedades libres:

«la concepción dialéctica, como crítica general del método, debe ser instrumentada también como método, como cuestión de Estado, al servicio de los proyectos de esos pueblos y naciones, de esas democracias de masas desde cuyo advenimiento ha sido concebida la dialéctica […] la dialéctica, como crítica interna de las posiciones opuestas, no aspira a desarmar a los enemigos de los pueblos mediante discursos edificantes, sino a armar teóricamente a los que luchan por dicha liberación» Juan Samaja: Introducción a la epistemología dialéctica, Lugar Editorial, Buenos Aires 1994, p. 81..

Damos tanta importancia a esta cuarta razón, sin menoscabo de las otras tres, que más adelante desarrollaremos con bastante profundidad las interacciones entre el pensamiento capitalista, el imperialismo y el terrorismo y lo que J. Samaja define como «cuestión de Estado», pero no en el sentido restrictivo de Estado, sino en el sentido marxista, amplio e incluyente, de una estructura material y simbólica decisiva para acelerar la acumulación ampliada de capital.

Un ejemplo del retroceso del rigor intelectual, entre los muchos disponibles, es el de R. Osborne, historiador valioso al que recurriremos varias veces pero que, sin embargo, escribe que: «El aumento del terrorismo político agravó los problemas sociales internos. Grupos locales que representaban a comunidades privadas de derechos o desposeídas de Palestina, Irlanda del Norte o el País Vasco tenían la convicción de que podrían conseguir libertades políticas organizando atentados con bombas o secuestros», y luego extiende su análisis a las organizaciones armadas de izquierdas como Brigadas Rojas, Fracción del Ejército Rojo y otras, y tras meterlas en el mismo saco del «terrorismo» en el que ha metido a «toda una serie de pequeños grupos fascistas», sostiene que aterrorizaron durante un tiempo las calles de Europa, e incluso alude directamente a los «terroristas palestinos» Roger Osborne: Civilización. Una historia crítica del mundo occidental, Crítica, Barcelona 2007, p. 536.. Al menos, R. Osborne reconoce que en Palestina, Irlanda y el País Vasco existen comunidades privadas de derechos o desposeídas, pero en ningún momento valora las respuestas violentas partiendo de esa realidad enunciada un tanto difusa y asépticamente y, lo que es peor, sí acepta y usa la definición burguesa de «terrorismo». Otros investigadores ni eso.

Pensamos que el método de la dialéctica marxista es el único que puede evitarnos caer en el batiburrillo y la mezcla caótica hecha por R. Osborne, esa especie de «sopa ecléctica» al decir de Engels, en la que todo cabe para dar imagen de arte culinario pero de la que no se extrae ningún sabor rico. Solamente la dialéctica puede explicarnos la verdad contenida en la siguiente contradicción: «La guerra es la paz» Pedro Miguel: La guerra es la paz. http://www.enlacesocialista.org.mx, 15 de diciembre de 2009.. Según L. Silva, el método dialéctico de Marx consistía en descubrir que la historia es «un teatro de lucha de clases […] es el teatro real, sangriento y monstruoso […]. Al pintar el capitalismo, una visión dialéctica tiene que enfrentarse a un teatro de luchas feroces; un teatro donde hay dos oponentes principales, la burguesía y el proletariado. Dos opuestos con carácter de contradictorios» Ludovico Silva: Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marcianos, F. E. Ipasme, Caracas 2006, p. 188.. La dialéctica es, por tanto, el método capaz de penetrar en la lucha de contrarios, descubrir sus dinámicas y presentarlas de forma teórica y coherente.

La metodología dialéctica exige, como dice Rosental, un relativismo conceptual flexible y a la vez concreto porque «cada fenómeno posee muchos vínculos e interacciones con otros fenómenos y donde la interacción condiciona que aparezcan ora unos rasgos, propiedades y aspectos de las cosas, ora otros. Por esto tampoco puede la ciencia operar a base de un simple esquema: o verdad o error. Las cambiantes propiedades de las cosas exigen del concepto de verdad una flexibilidad y un carácter concretos máximos, pues también el concepto de verdad es relativo: lo verdadero en determinado tiempo y en cierta conexión se convierte en error en otro tiempo y en una conexión distinta» M. M. Rosental: Principios de Lógica Dialéctica, Edic. Pueblos Unidos, Montevideo 1965, p. 335.. Deberemos recordar estas últimas palabras porque veremos una y otra vez como cambian, se entremezclan y se separan permanentemente las múltiples formas de terror y de violencia explotadora, aparentando desaparecer de la realidad material pero reforzándose en las angustias y temores de la humanidad explotada. Por su parte, A. Guetmanova sostiene que:

«A veces no se pueden establecer divisorias precisas, por cuanto todo se desarrolla, modifica, etcétera. Toda clasificación es relativa, aproximativa, y revela de forma sucinta las concatenaciones entre los objetos clasificados. Existen formas transitorias intermedias que es difícil catalogar en un grupo determinado. Semejante grupo transitorio a veces constituye un grupo (especie) autónomo» Alexandra Guetmanova: Lógica, Edit. Progreso, 1989, p. 61..

Como afirma Prigogine al explicar la importancia de la dialéctica entre la regularidad estadística y la inestabilidad:

«las leyes de la naturaleza adquieren entonces una nueva significación: ya no se tratan de certidumbres, sino de posibilidades. Afirman el devenir, no sólo el ser» Ilya Prigogine: El fin de las certidumbres, Taurus, Madrid 1997, pp. 174-175..

Afirman la importancia del proceso evolutivo del problema que tratamos, algo ya afirmado por los marxistas dialécticos, y con antelación por Hegel y otros filósofos. En lo que concierne al terrorismo, su devenir, su movimiento, no está determinado mecánica y ciegamente por la necesidad objetiva del capital, sino que está determinado por la lucha de clases, por la lucha de liberación de los pueblos oprimidos, por las luchas y resistencias colectivas e individuales de todas las personas oprimidas. Semejante realidad es la que permite comprender que el terrorismo no es invencible, que se le puede derrotar y que la humanidad trabajadora puede vencer al capitalismo. Las posibilidades están abiertas, más o menos según las circunstancias, pero abiertas. Sin extendernos mucho, sobre esta cuestión nos vienen muy bien las siguientes palabras de C. Allègre sobre los actuales modelos teóricos de las ciencias biológicas que:

«son maleables, plásticos, evolutivos, provisionales, se modifican en la medida en que los experimentos lo van exigiendo. No se trata de cortapisas o trabas al progreso, sino de guías, de marcos conceptuales. Quienes las construyen aceptan el rigor dentro de lo provisional, lo cual caracteriza sin duda el verdadero progreso científico» Claude Allègre: La derrota de Platón o la ciencia en el siglo XX, FCE, México 2003, pp. 78-79..

Esta última cita y sobre todo la expresión feliz de «el rigor dentro de lo provisional» nos remite en directo a la dialéctica de lo absoluto y lo relativo, de lo infinito y de lo finito en el conocimiento de la verdad G. Kursánov: Veritas. Fundamentos de la teoría leninista de la verdad y crítica de las concepciones idealistas modernas, Edit. Progreso, Moscú 1977, pp. 121-144., en nuestro caso en el conocimiento del terrorismo como una «verdad» material que se instaura definitivamente con la victoria de la propiedad privada de las fuerzas productivas, lo que determina su carácter «absoluto e infinito» en este lapso de tiempo social, y las evoluciones concretas de las formas particulares que va adquiriendo durante estos siglos, lo que determina su carácter «relativo y finito». La interacción de estos dos extremos unidos de la realidad que analizamos nos ilumina sobre la necesidad de la acción consciente dentro mismo del movimiento de lo real, en sus contradicciones, para facilitar tal o cual salida. En nuestro caso, la acción liberadora contra el terrorismo se basa en la conciencia de que la violencia opresora es tan «absoluta e infinita» como lo es la propiedad privada y, a la vez, tan «relativa y finita» como es la propiedad privada frente a la lucha de la humanidad oprimida por la conquista del socialismo y el desarrollo del comunismo. Comprenderemos más fácilmente la contradicción irreconciliable entre el terror inherente a la explotación y la libertad inherente a la emancipación leyendo esto:

«Las ciencias sociales tienen que ver en esta perspectiva con las ciencias de la evolución, donde el futuro, sometido a parámetros variables, es imprevisible sin ser indeterminado; donde las singularidades históricas dividen el futuro y lo ramifican en numerosos canales. De ahí un conocimiento histórico, más comprensivo que predictivo, de los deslumbramientos de lo real. Basta poco para ver que se abren empalmes y bifurcaciones que ofrecen a cada situación una multiplicidad de salidas posibles» Daniel Bensaïd: Marx intempestivo, Edit. Herramienta, Buenos Aires 2003, p. 449..

Podríamos seguir poniendo cita tras cita referente a la dialéctica como pensamiento abierto a la creatividad de las contradicciones de lo real en todas sus formas de expresión. Un pensamiento que no tiene miedo a las excepciones que contradicen aparentemente las leyes, sino que las ve positivas, enriquecedoras y hasta inevitables en determinados momentos del proceso, expresiones del desenvolvimiento de sus contradicciones y de las tendencias evolutivas, y, a la vez, impulsoras de nuevas dinámicas Gerd Binnig: Desde la nada. Sobre la creatividad de la naturaleza y del ser humano, Galaxia Gutemberg, Barcelona 1996, p. 259 y ss.. Un pensamiento que es capaz de encontrar el contenido del método de acción social que palpita, por ejemplo, en el nivel biológico, en el que el movimiento de la materia como categoría filosófica F. T. Arjiptsev: La materia como categoría filosófica, Grijalbo, México 1966. conlleva una reflexión tanto sobre la dialéctica del salto cualitativo a lo nuevo en cuanto sistema, como sobre la dialéctica de la lenta suma cuantitativa de cantidades, de modo que, volviendo al nivel biológico, debemos adoptar una «actitud pluralista, que acoja por igual la posibilidad de cambios bruscos y suaves» Rafael Alemán Berenguer: Evolución y creación, Ariel, nº 144, Barcelona 1996, p. 128.. En el origen de esta dialéctica palpita la interacción primaria entre la capacidad sinérgica de la naturaleza como totalidad autocreativa y emergente H. Haken: Fórmulas del éxito en la naturaleza. Sinergética: la doctrina de la acción de conjunto, Biblioteca Científica Salvat, nº 62, Barcelona 1994., y el desarrollo de la sociabilidad en la evolución animal, especialmente en la humana. O en otras palabras:

«nuestro mundo […] siempre será precisamente esa mezcla de regularidad y mutabilidad, esa combinación de solidez y arenas movedizas que es tan típica de la experiencia humana cuando se la mira de cerca» H. Maturana y F. Varela: El árbol del conocimiento, Debate-Pensamiento, Madrid 1990, p. 205..

El método de pensamiento racional confirmado como válido en estas áreas de la materia biológica tiene también aplicabilidad a las áreas sociales y humanas de la materia, y en el problema de las violencias, de la guerra, del terrorismo y de la «pedagogía del miedo» este método nos exige y a la vez nos permite no cometer el error de la fosilización conceptual. R. Gallissot lo expresa así:

«En Marx y Engels, se diga o no, existen fluctuaciones terminológicas: es que, bajo las mismas palabras, los objetos hacia los que se apunta no son los mismos: la fórmula se relaciona, sea con la sociedad capitalista en sus fundamentos generales, sea con sociedades particulares en el seno del capitalismo, sea solamente con la combinación de las relaciones de clase y de fuerzas políticas en una sociedad dada» René Gallissot: «Contra el fetichismo», en El concepto de «formación económico-social», PyP, nº 39, México 1976, p. 176..

Más adelante veremos precisamente cómo Gallissot introduce todo lo relacionado con lo nacional y lo comunitario en la dialéctica de las «fluctuaciones terminológicas» dentro del concepto clave del «modo de producción», pero ahora nos interesa dejar hablar a Gallissot:

«No hay escándalo alguno en reconocer que, continuamente en Marx y Engels, hay encabalgamiento de vocabulario y de sentido, interferencia entre el uso vulgar (el modo de producción es la forma de producir –la palabra “formas” se repite– y el empleo típico […] subsiste la impresión de que hay usos preferenciales que irían de lo particular a lo general: formas, formaciones, formación económica» René Gallissot: «Contra el fetichismo», en El concepto de «formación económico-social», ops. cit, p. 177..

También podemos hablar de un «pluralismo metodológico» en el sentido que le da Farr: distinción entre método de investigación y método de exposición, distinción que expresa la originalidad ontológica del marxismo que «exige el doble viaje de lo concreto apariencial a lo abstracto de las categorías esenciales, y de la oposición de tales categorías a la recomposición sintética de lo concreto, ahora desnudado de todo ropaje apariencial y falsificador» Ricardo J. Gómez: «Karl Marx. Una concepción revolucionaria de la economía política como ciencia», Herramienta, Buenos Aires, marzo de 2009, nº 40, p. 132.. En síntesis, Marx creó un método ontológicamente nuevo que sorprendió tanto por su efectividad que un crítico reconoció que el autor de El Capital se movía con «la más rara libertad» en el terreno empírico, mérito que Marx atribuyó al «método dialéctico» Karl Marx: «Carta a Kugelmann» del 27 de junio de 1870», en Marx/Engel Cartas sobre El Capital, Edit. Laia, Barcelona 1974, p. 203..

Aplicado al campo específico de la estrategia militar, clave para entender el proceso que concluye en el terrorismo, las «fluctuaciones terminológicas», la capacidad para usar con la más rara libertad un instrumental polivalente que nos permita pensar y actuar en una realidad contradictoria y móvil, esa capacidad ha sido expuesta de esta forma en un texto al que ya hemos recurrido anteriormente:

«La dialéctica más compleja del arte militar contemporáneo y las tendencias de su desarrollo se puede expresar sólo mediante el sistema de categorías de flexibilidad, movilidad e interacción de la dialéctica materialista, de categorías y conceptos de la ciencia militar» AA.VV.: La filosofía marxista leninista y su significación metodológica para la teoría y la práctica militares, Editora Militar, La Habana 1983, p. 78..

Las definiciones aisladas, inmóviles y estáticas de «terrorismo» solamente sirven para la clase burguesa porque impiden descubrir el límite cualitativo que separa la violencia defensiva y liberadora del terrorismo, diferencia que radica en que la primera lucha contra la explotación humana y el segundo refuerza la explotación humana. La explotación surgió con la propiedad privada de las fuerzas productivas, básicamente con la explotación de la mujer por el hombre, como veremos. Conforme se ha expandido la propiedad privada, lo han hecho las violencias que necesita para sostenerse, y en este movimiento expansivo, internamente enfrentado con las violencias defensivas de las masas expropiadas y oprimidas, han ido creándose justificaciones éticas, morales, religiosas, ideológicas, políticas, etcétera, destinadas a justificar la propiedad privada. Todas ellas se basan, al final, en tesis idealistas y metafísicas que recurren al dogma y al terrorismo cuando quedan al descubierto. El dogmatismo es el terrorismo cultural, y el terrorismo es el dogmatismo material. Frente a esto, solamente la radicalidad móvil, flexible e interactiva de la dialéctica puede descubrir la esencia interna y las formas externas del terrorismo material y cultural desde los orígenes de la propiedad privada.

Las tenaces resistencias de los pueblos autóctonos fueron debidas antes que nada a que estos pueblos se negaron a entregar sumisamente sus tierras comunales a los invasores occidentales. Los invasores lograron muchas veces dividir a los pueblos, someterlos a la pasividad mediante la compra, cooptación y soborno de sus minorías dirigentes, que en bastantes casos se convirtieron en viles colaboracionistas con el invasor. Pero no es menos cierto que a pesar de estas contradicciones internas las resistencias aborígenes también estaban reforzadas por las diferencias cualitativas que separaban las culturas de los invadidos y la de los invasores. Diferencias provenientes de las formas de pensamiento correspondientes a dos modos de producción muy distantes. L. Macas lo expresa así:

«Decimos nosotros, pues, que son dos pensamientos distintos, son dos lógicas distintas y son dos maneras distintas de ver el mundo. Por un lado tenemos el mundo de la comunidad, de la solidaridad, de la reciprocidad. Pero, por el otro lado, vemos que como contradicción en la época actual está el mundo del capital, el mundo de la acumulación» Luis Macas: «La necesidad política de una reconstrucción epistémica de los saberes ancestrales», en Pueblos indígenas, Estado y democracia, Pablo Dávalos (compilador), Clacso, Buenos Aires 2005, p. 37..

La solidaridad, la reciprocidad y el sentido de comunidad son normas de praxis social correspondiente a los modos de producción precapitalistas, mientras que el mundo del capital y de la acumulación sólo puede existir en el modo capitalista de producción. Esta diferencia, que se vive aún hoy en amplias zonas del planeta, es uno de los factores que explican las desesperadas resistencias de muchos pueblos «atrasados» al avance de la «civilización», siempre con entrecomillado.

Una muy buena explicación del por qué del encabalgamiento, las fluctuaciones terminológicas, la movilidad e interacción, y la flexibilidad en el uso de conceptos, siempre al son de las exigencias del problema que estudiamos, que permite dar cuenta teórica de las múltiples formas de expresión de la irreconciabilidad entre la propiedad colectiva y la privada, nos la ofrece Zeleny al precisar las relaciones y las diferencias entre lo genético-estructural, lo que es común, esencial y determinante; y lo histórico-genético, lo que es formal, transitorio y exterior en el desarrollo capitalista J. Zeleny: La estructura lógica de El Capital de Marx, Grijalbo, Barcelona 1974.. La correcta interacción de estos dos ejes o niveles es decisiva para entender todas las sociedades concretas dentro de un contexto superior que les envuelve e integra. Y por esto mismo, es vital para entender qué papel juega el terrorismo en todas las colectividades humanas escindidas por la explotación de la fuerza de trabajo y por el patriarcado, así como qué función juega el terrorismo en la opresión de los pueblos, de las naciones y de las comunidades. Lo genético-estructural está, pues, relacionado, siempre dentro de los límites del problema tratado, con lo «absoluto e infinito» citado arriba, mientras que lo histórico-genético lo está con lo «relativo y finito», insistiendo siempre en los límites concretos del problema que analizamos. Dado el rigor que exige la dialéctica en el desenvolvimiento de su sofisticada minuciosidad analítica y dado el rigor correspondiente que exige en el paso a la síntesis, la mejor forma de explicar cómo podemos utilizar este método en el problema del terrorismo es recurriendo a varios ejemplos. El primero trata sobre las muy variadas violencias patriarcales. Las autoras B. Broide y S. Todaro dicen lo siguiente:

«En la historia de los sistemas sociales, la estructura de género es y ha sido una estructura de poder: implica una jerarquía, y como tal se sostiene por medio de la violencia. Así como la desigualdad social implica la existencia de violencia social, la desigualdad entre los géneros implica una necesaria violencia de género. Sin entrar en detalles sobre las variantes más notorias de violencia de género, como la doméstica, la violación en sus distintas formas, los “femicidios”, la trata de mujeres, etcétera, creemos importante referirnos a sus manifestaciones más solapadas (y eficientes). Y el más eficiente de los mecanismos de control social y de reproducción de las desigualdades es la violencia psicológica. Este tipo de coacción aparece como una constante en la vida cotidiana, y reafirma permanentemente la jerarquía y la opresión en todas las formas de dominación. Constituye una poderosa herramienta para lograr la sumisión de todas las categorías sociales subordinadas, de un modo sutil y difuso. En las relaciones de género, la violencia psicológica se ejerce en forma automática, invisible, irreflexiva; característica que optimiza su efecto desvalorizante e intimidatoria. Tiene un carácter “educativo”, ya que prepara para la existencia en un mundo con diferenciaciones jerárquicas, o sea, construye lo “normal” desde la cuna» Beatriz Broide y Susana Todaro: «Funcionalidad social de la violencia de género», Revista Herramienta, Buenos Aires, nº 36, octubre 2007..

Lo genético-estructural, lo «absoluto e infinito» que recorre la dominación patriarcal en la historia de los sistemas sociales es el hecho de la unidad entre la estructura de poder y la estructura de género, es decir, que el poder patriarcal es una unidad explotadora. Lo histórico-genético, lo «relativo y finito» que recorre al patriarcado a lo largo de sus siglos de existencia es el movimiento, el cambio, la adaptación y, sobre todo, sus nuevas formas violentas que debe implementar para responder a las luchas y resistencias de las mujeres para seguir explotándolas según las necesidades particulares de cada época histórica, o dicho en términos marxistas, en cada modo de producción y dentro de cada uno de éstos en sus diversas formaciones económico-sociales. Desde este método es perfectamente comprensible por qué tenemos razón al hablar de terrorismo machista y sexista, de terrorismo patriarcal, en cuanto síntesis de todas las violencias físicas y psicológicas, materiales y simbólicas que el patriarcado va desarrollando a lo largo de los siglos para asegurar y ampliar los beneficios que obtiene con la explotación de la mujer. Más aún, el método dialéctico, la dialéctica materialista, nos impulsa a sostener la existencia de otras formas de terrorismo, de otros terrorismos, por ejemplo, el que sintetiza todas las violencias que aplica un Estado ocupante sobre y contra el pueblo o pueblos que oprime; y un terrorismo burgués aplicado dentro del Estado-nacional capitalista por la clase propietaria de las fuerzas productivas, la burguesía, contra el pueblo trabajador en su conjunto.

El segundo ejemplo plantea la misma relación entre lo permanente o genético-estructural y lo cambiante o histórico-genético pero en otro problema, el de las diferentes resistencias de los pueblos a las invasiones externas y el de la definición de esas resistencias en cuanto a su denominación básica, a pesar de las distancias temporales. En esto consiste la tesis de A. D. Smith según la cual se puede hablar de «nacionalismo» en el sentido más amplio siempre que un pueblo haya practicado o practique la «resistencia colectiva a la dominación extranjera». Smith rechaza por tanto las definiciones cerradas y dogmáticas y usa conceptos que se basan en constantes de muy larga duración y que sean decisivas en la vida colectiva e individual, como es la «resistencia colectiva a la dominación extranjera». Con esta visión dialéctica afirma que pueblos antiguos como hititas, hurritas, medos, fenicios, escitas, urarteos, arameos, elamitas, kasitas, sogdios, jorezmios, manaeos, sumerios, egipcios, nubios, canaaneos, turanios, partos, edomitas, amoritas, frigios y otros pueblos, tenían sus peculiaridades propias y luchaban, mataban y morían por defenderlas, y extrae la conclusión, que entre todos los rasgos destacan dos: la especificidad cultural y la contigüidad territorial Anthony D. Smith: Las teorías del nacionalismo, Edic. Península, Barcelona 1976, p. 226 y ss.. Smith reconoce que hay muchas definiciones de «nacionalismo» según intereses y épocas, pero él llega a la base del problema, a lo permanente, a la constante histórica de que los pueblos tienden a reafirmarse como tales cuando defienden con violencia su cultura y su territorio contra las invasiones extranjeras.

Otro tanto se plantea en el tercer ejemplo pero aplicando el método dialéctico a otra área geográfica y escala temporal muy distante de la del Asia occidental, Oriente Medio y Mesopotamia antiguas escogidas por Smith para sus estudios. J. Boch ha investigado las resistencias pasivas y activas de los pueblos del Caribe a las sucesivas invasiones que sufrieron desde aquél aciago 1492, así como la alianzas militares y culturales que estas naciones originarias fueron estableciendo con los esclavos africanos escapados de la explotación española y, al cabo de los años, hasta con españoles que también terminaron sublevándose contra las injusticias del imperio. Los indios caribes resistían con la violencia «contra los que llegaron de lejos a despojarlos y a someterlos. En el lenguaje de hoy se llamarían guerras de liberación» Juan Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Edit. Ciencias Sociales, La Habana 2003, p. 105.. Y después de detallar las duras confrontaciones sostenidas durante muchos decenios, añade:

«Los indios no se dejaban quitar sus tierras ni aceptaban que se destruyera su organización social sin rebelarse contra los conquistadores. Por su parte, los negros no se resignaban a que se les trasplantase violentamente desde África al Caribe y que se les esclavizara para obligarlos a trabajar en beneficio de los blancos. Y en medio de este panorama de indios y negros que se sublevaban, hubo también españoles sublevados contra el poder real. La violencia generaba violencias» Juan Bosch: De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, op. cit., p.120..

Lo mismo hay que decir en el cuarto ejemplo. De entre las muchas cosas que impresionan por su actualidad de lo que escribió Maquiavelo, tenemos estas palabras:

«Los espartanos ocuparon Atenas y Tebas, dejaron en ambas ciudades un gobierno oligárquico y, sin embargo, las perdieron. Los romanos, para conservar Capua, Cartago y Numancia, las arrasaron, y no las perdonaron. Quisieron conservar a Grecia como lo habían hecho los espartanos, dejándoles sus leyes y su libertad, y no tuvieron éxito: de modo que se vieron obligados a destruir muchas ciudades de aquella provincia para no perderla. Porque, en verdad, el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla. Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella. Sus rebeliones siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos, cuyo hábito nunca podrá hacerle perder el tiempo ni los beneficios. Por mucho que se haga y se prevea, si los habitantes no se separan y se dispersan, nadie se olvidará de aquel nombre y de aquellos estatutos, y a ellos inmediatamente recurren en cualquier contingencia, como hizo Pisa después de estar un siglo bajo dominio florentino. […] El recuerdo de su antigua libertad no les concede ni puede concederles un momento de reposo. Hasta tal punto que el mejor camino es destruirlas o radicarse en ellas» Maquiavelo: El Príncipe, Edit. Mexicanos Unidos, S. A., México 1979, pp. 68-69..

Necesitaríamos varias páginas para estudiar al detalle todas las implicaciones teóricas de esta cita, que resume toda la experiencia en el arte de la dominación, en concreto en el arte de la interrelación de las violencias en todas sus formas hasta acabar en el terrorismo más inconcebible a simple vista.

El quinto ejemplo trata sobre la resistencia del pueblo siux que encabezó la resistencia de las naciones indias de la pradera a la invasión yanqui. Los siux ya habían mostrado su rechazo a la presencia de exploradores blancos en las sagradas Colinas Negras, pese a ello, siguieron llegando otros que habrían el camino a los colonizadores. Alrededor de 1855 los siux apresaron a un trampero mestizo llamado Hércules Levasseur y en vez de matarlo le dejaron vivo pero con las manos y la lengua cortadas Evan S. Connell: Custer. La Masacre del 7.º de Caballería, RBA, Barcelona 2006, p. 309., como advertencia para los demás. No sirvió de nada porque al cabo de dos décadas allí mismo se libró la batalla contra Custer. Pero las naciones indias, que aún vivían en la época paleolítica en muchas cuestiones, no tenían ninguna posibilidad de explotar estratégicamente la victoria militar, perdiendo la guerra de forma inevitable al año siguiente. J. Macdonald explica cómo las traiciones y ataques yanquis hicieron que una confederación de tribus indias dirigidas por los siux declarasen la guerra a los blancos para defender sus montañas sagradas y para proteger del exterminio total a los rebaños de búfalos de los que vivían. Habían sido engañados y veían cómo lo esencial de su cultura, las montañas sagradas donde enterraban a muchos de su muertos y honraban a sus dioses, y sus territorios en los que pastaban los búfalos, les estaban siendo arrancados a la fuerza por una marea blanca de buscadores de oro seguidos por ganaderos y agricultores, protegidos por el ejército yanqui. Furiosos, los indios «tomaron la lógica determinación de luchar para defender sus tierras y su libertad».

La respuesta yanqui fue enviar a una poderosa caballería al mando del genocida Custer que había exterminado a «hombres, mujeres y niños» en el río Washita en 1868. Dirigidos en el campo de batalla por Caballo Loco y a distancia por Toro Sentado, «sinónimos de libertad y resistencia contra los usurpación de los blancos», los indios vencieron en la batalla de Little Big Horn de 1876, pero para los invasores blancos el genocida Custer «pasaría a ser un héroe popular» John Macdonald: Grandes Batallas, Edit. Romo, Barcelona 1994, tomo 3, pp. 106-109.. En realidad, las naciones indias no podían derrotar las exigencias que planteaban los invasores blancos que arrasaban desde el Este hasta el Oeste y que eran aplastantes:

«La historia era tan vieja como la civilización. Igual que los arrianos, los paganos, los cátaros, los campesinos ingleses, los incas, los mexicas y los cristianos irlandeses antes que ellos, los indígenas norteamericanos se vieron forzados a elegir entre ajustarse a un estricto concepto de «existencia civilizada», o a vivir como cautivos y sirvientes de aquellos que pretendían servirles de ejemplo. No había alternativa, la civilización occidental no podía contemplar la idea de vivir junto a otra clase de sociedad en igualdad de condiciones» Roger Osborne: Civilización, Edit. Crítica, Barcelona 2007, p. 432..

Vemos aquí cómo lo «absoluto e infinito», la violencia explotadora del invasor, se manifiesta con formas específicas, «relativa y finita», en los tres casos tan distantes en el tiempo y el espacio, pero generando luchas violentas de resistencia a esa opresión histórica concreta, violencias de los pueblos oprimidos que son guerras de liberación y que pertenecen a la violencia defensiva de la humanidad trabajadora desde que surgió la explotación. Como vemos, definir el terrorismo exige usar esta dialéctica entre opresión y liberación, y también utilizar siempre la escala temporal adecuada así como, por último, emplear diversas categorías de la filosofía dialéctica como la de «esencia» y «fenómeno». Cuando más adelante estudiemos el materialismo histórico nos encontraremos con este mismo asunto pero desde la perspectiva de la continuidad a lo largo de varios modos de producción de las identidades colectivas como realidades en movimiento, en pervivencia y adaptación. Y también vemos cómo surgen dos grandes e irreconciliables visiones ético-morales: la de los oprimidos y la de los opresores. Para los siux, Toro Sentado y Caballo Loco son héroes y símbolos de libertad, pero para los invasores blancos el héroe es el criminal Custer, muerto en la batalla, y otro tanto podemos decir de los caribes frente a los españoles, y de los pueblos citados por Smith frente a los atacantes que querían quitarles sus tierras, destruir su cultura y esclavizarlos.

G. Labica publicó a comienzos de 2006 un texto sobre «terrorismo» y las violencias dominante y dominada que ha sido reeditado electrónicamente tras su muerte. Labica empieza advirtiendo de la complejidad del problema de la definición de «terrorismo» y de la necesidad de huir de definiciones cerradas y absolutas:

«Tomaré como punto de partida una observación: la violencia, de la cual el terrorismo es a menudo la forma extrema, no puede considerarse como un concepto. No puede encerrarse en una definición monovalente. Sus formas son hasta tal punto diferentes que es difícil y quizá arbitrario asignarles un común denominador. Baste recordar que toda forma de violencia no es necesariamente sangrienta. Se sabe que la peor de las violencias no es siempre física y visible. Así, tenemos la violencia inherente a las relaciones sociales, que no es por naturaleza un rasgo sólo de regímenes totalitarios o dictatoriales, sino que, por el contrario, caracteriza a cualquier sociedad basada en la explotación del trabajo –de la que el contrato salarial representa la forma más elemental–, mientras que las enfermedades, el hambre, la miseria y la muerte expresan las consecuencias, desgraciadamente trivializadas, de las condiciones de existencia más desiguales. Ésta es la razón por la que la esencia de la violencia se resiste a ser abarcada en su totalidad. El término terrorismo, a pesar de sus apariencias, ofrece dificultades similares» George Labica: Violencia dominante, violencia dominada, http://www.lahaine.org, 19 de febrero de 2009..

Por «definición monovalente» hemos de entender una definición encorsetada por los límites de la lógica formal, que excluye la contradicción interna, que niega el movimiento de estos contrarios dentro de la definición y que rechaza que de esa lucha de contrarios surja una realidad nueva. Tiene razón Labica cuando dice que el «terrorismo es a menudo la forma extrema» de la violencia. Desde una «definición monovalente» es imposible captar la sorprendente variedad y complejidad que adquieren las violencias, incluidas las no sangrientas, las que no siempre son visibles y físicas. La violencia inherente a las relaciones sociales de explotación del trabajo tienen en el contrato salarial su forma más elemental y básica, porque el contrato salarial expresa la «violencia oculta» del capitalismo, la «sorda coerción» burguesa contra las clases trabajadoras que no tienen más remedio que aceptar unas duras condiciones de trabajo y salarios insuficientes porque no tienen otro medio de vida. Si no descubrimos la base material y simbólica de la explotación del trabajo, que en el capitalismo se expresa en el contrato laboral, la esencia de la violencia se resistirá siempre a ser descubierta, y con ella seguiremos sin descubrir la esencia del terrorismo, es decir, la violencia llevada al extremo más brutal para garantizar la propiedad privada de la clase minoritaria que vive de la explotación del trabajo de la mayoría social.

Desarrollemos ahora las limitaciones de las monovalencias estudiando el sentido y contenido de la paz. Terrorismo, violencia y paz forman una totalidad en movimiento, en la que sus partes chocan, interactúan, se entremezclan e interpenetran bajo las presiones de toda serie de luchas que nos remiten siempre, al final del análisis, a la explotación en cualquiera de sus formas, desde la patriarcal hasta la clasista pasando por la nacional, lo que nos conduce, a la fuerza, al problema de la propiedad privada o pública de los recursos y del excedente. Lenin ha analizado con brillantez inigualable esta dialéctica de contradicciones en su estudio sobre el imperialismo, pero ahora, para centrarnos en el problema de la paz, vamos a recurrir a dos textos específicamente dedicados a este tema. A comienzos de 1917 Lenin escribió criticando el pacifismo burgués del pacifismo socialista reformista porque no pueden entender que la paz es la continuación de la guerra y que ésta, a su vez, es la continuación de la paz. Los saltos dialécticos de la paz a la guerra y de la guerra a la paz responden a los saltos en las contradicciones sociales, en las contradicciones dentro del imperialismo en la situación de 1917:

«La transición de la guerra a la paz no suprimirá necesariamente la situación revolucionaria porque no hay ninguna base para creer que los millones de obreros, que ahora tienen en sus manos armas excelentes, permitirán sin falta ser “pacíficamente desarmados” por la burguesía en lugar de seguir el consejo de Liebknecht, o sea, volver las armas contra su propia burguesía» Lenin: Pacifismo burgués, pacifismo socialista, Obras Completas, Edit. Progreso, Moscú 1984, tomo 30, pp. 267-268..

Medio año más tarde, reflexionando sobre la «paz justa» Lenin se pregunta:

«¿Existe un camino que lleva a la paz sin canje de anexiones (conquistas), sin reparto de botín entre los bandidos capitalistas? Sí, existe: a través de la revolución obrera contra los capitalistas en todas partes» Lenin: ¿Existe un camino que lleva a la paz justa?, op. cit., tomo 32, p. 325..

Vemos que Lenin tiene en mente tres paces diferentes, la burguesa, la reformista y la paz justa, la única que representa los intereses de las clases explotadas. Cada una de ellas responde a diferentes intereses políticos pero a dos grandes fuerzas irreconciliables: la burguesa y la proletaria. Pero la riqueza de la visión de Lenin se confirma una vez más cuando admite que existen muchas formas de violencia, incluida la violencia contra los pueblos oprimidos, contra las colonias sometidas al imperialismo, de modo que el problema de la paz o de las paces es todavía más complicado porque afecta a muchos más sujetos, no solamente a las clases sociales. En junio de 1917 Lenin había dicho que la paz que propondrían los revolucionarios si llegasen al poder pasaba por la exigencia incuestionable de que se concediese «la libertad a las colonias, y a todos los pueblos dependientes, oprimidos y de derechos mermados» Lenin: Declaraciones sobre la guerra hechas por nuestro partido antes de la revolución, op. cit., tomo 32, p. 78.. La libertad de los pueblos oprimidos entra dentro de la «paz justa», mientras que la paz burguesa es una paz injusta basada en el desarme «pacífico» de los explotados. Como vemos, Lenin aplica a las diferentes paces la misma lógica dialéctica que aplica Labica a las violencias dominante y dominada, y que aplican B. Broide y S. Todaro a las violencias patriarcales.

De este modo, en la síntesis teórica, la dialéctica marxista aporta una definición flexible y abierta sobre el terrorismo, la violencia y la paz, definición que concreta todas las relaciones básicas y esenciales a los varios terrorismos, violencias y paces particulares pero relacionados internamente por algo objetivo e innegable como es la defensa de la propiedad privada. Es en base a esta definición que podemos y debemos calificar como terrorismo al golpe militar en Honduras realizado a finales de junio de 2009 por el ejército y la oligarquía, con la bendición de la Iglesia J. C. Colmenares: Iglesia católica y Evangélica Hondureña ¿Engorilada?, http://www.aporrea.org, 6 de julio de 2009., destinado a impedir una consulta en referéndum al pueblo hondureño para que éste decidiese si ampliar o no el contenido democrático de la constitución vigente. La dictadura impuesta tras el golpe recurre al toque de queda, a las detenciones y encarcelamientos, a la represión de derechos fundamentales, llegando al asesinato de manifestantes. Pero para la oligarquía hondureña se trata de «salvar la patria», su patria, mediante el miedo, el terror y el terrorismo. Hemos escogido este golpe terrorista como ejemplo no sólo porque es reciente sino además porque muestra la fusión de los valores, de la ética, de las creencias y de la filosofía en el momento de optar por tal o cual definición política. Las Iglesias católica y evangelista apoyan el terrorismo hondureño, así como la Iglesia católica salvadoreña. El arzobispo salvadoreño, tras admitir que no conoce las leyes hondureñas, declara que pese a ello: «No es propiamente solidarizarme en cada palabra o en cada posición de ellos, sino, más allá de eso, se trata de una unión eclesial» L. Escobar Alas, http://www.kaosenlared.net, 7 de julio de 2009.. Por lo que se ve la «unión eclesial» es inmune a las básicas exigencias del método de pensamiento racional, que exige un mínimo de conocimiento fiable para poder emitir una opinión en algo que tiene innegables repercusiones materiales y hasta vitales para la gente.

Las consideraciones ético-políticas están así supeditadas a las creencias religiosas, de manera que la valoración de las causas y efectos del ataque devastador a la democracia y a los derechos no requiere de un análisis crítico previo sino sólo de la fe ciega en el dogma religioso, resultando de ello que la Iglesia católica acepta y defiende además de esas restricciones también las violencias terroristas que le acompañan. Esta postura reaccionaria es inaceptable para el marxismo que sostiene que la valoración de toda realidad socio-política exige también su correspondiente valoración ético-moral como un momento inserto en la praxis de pensar y hacer, de comprender la realidad y de transformarla. También hemos visto cómo Lenin habla de la «paz justa» como la que corresponde a la paz en términos socialistas, la paz que se asienta en la no explotación. Y antes hemos visto cómo los invasores yanquis consideraban su héroe al genocida Custer mientras que los indios sentían justo lo contrario, que los héroes de la libertad y de la resistencia eran Caballo Loco y Toro Sentado. Todos los ejemplos que queramos poner nos remiten siempre a lo mismo: la valoración ético-moral está inserta en la totalidad del pensamiento, en la praxis, en suma, aunque los opresores no lo quieran reconocer.

Viendo esta minuciosidad se comprende lo útil de saber utilizar las «fluctuaciones terminológicas» con la «más rara libertad», separándolas y uniéndolas a la vez pero en los diferentes momentos del estudio que realicemos. En modo alguno es casualidad, como veremos dentro de poco, que R. Gallissot introduzca lo nacional y lo comunitario en la dialéctica de factores que dan cuerpo a la formación económico-social, tema al que volveremos más adelante por su decisiva importancia. Las fluctuaciones terminológicas son imprescindibles para captar lo real en cuanto que es esencialmente fluctuante y contradictorio. El encabalgamiento terminológico es igualmente necesario por cuanto en esa realidad se encabalgan, superponen e interrelacionan múltiples procesos que están activos y semovientes en la totalidad concreta en la que nos movamos.

Es por esto que tiene toda la razón M. Musto cuando sostiene que la riqueza del pensamiento de Marx consiste en que es «problemático, polimorfo y de largo horizonte» Marcelo Musto: K. Marx: la indiscreta fascinación de lo inacabado, http://www.cubasigloxxi.org. Su larga duración proviene de la visión histórica inherente a la dialéctica, y como veremos en el estudio de las realidades nacionales, éstas son, sobre todo, de «largo horizonte». Por problemático hemos de entender lo contradictorio, la contradicción, o sea, lo que hace mover la realidad ya que la contradicción es el origen del movimiento de lo objetivo, y por ello la base de todo pensamiento crítico y científico Marta Martínez Llantada: La enseñanza problémica de la filosofía marxista leninista, Edit. Ciencias Sociales, La Habana 1987, p. 211 y ss.. Por polimorfo hemos de entender además de las múltiples formas de lo real, la riqueza extrema de lo real, también y sobre todo la tendencia al surgimiento de nuevas facetas de lo real, y de nuevas realidades, lo que nos debe hacer conscientes de que nuestro saber es, por una parte, «viejo y superado», pero, por otra, «nuevo y creativo». Por largo horizonte hemos de entender la necesidad de la perspectiva histórica porque nada existe fuera de la historia y porque las contradicciones sociales nacen, se agudizan y estallan dentro de la historia.

Veamos otro ejemplo esencialmente unido al terrorismo y la guerra, la tortura. En ésta como en las demás circunstancias relacionadas con la libertad, la ignorancia es una fuerza material terriblemente reaccionaria. Tiene razón R. I. Moore cuando en el prefacio a un texto sobre la tortura, al que volveremos más adelante por su directa conexión con el terrorismo, dice que: «La ignorancia tiene muchas formas, y todas ellas son peligrosas» R. I. Moore: «Prefacio», en La Tortura de Edward Peters, Alianza Editorial, Madrid 1987, p. 7.. Marx ya había dicho exactamente lo mismo pero con otras palabras: la ignorancia no hace bien a nadie. Desde hace tiempo está demostrado que existe una «ignorancia interesada» socialmente construida para «desconocer» las prácticas de tortura, en especial cuando son realizadas por agentes del propio Estado y de la misma cultura, y cuando, además, esa tortura produce determinados beneficios, directos o indirectos, a los miembros de la comunidad que viven bien o menos mal gracias a la explotación de otra comunidad que sufre tortura por resistirse. De entre quienes han estudiado este problema recurrimos, primero, a N. Klein y su capítulo «La guerra como tortura» en el que estudia el contenido de la tortura de la guerra imperialista contra Iraq, que «fue sometido a este experimento de tortura en masa durante meses, un proceso que comenzó mucho antes de que empezasen a caer bombas» y que tenía como objetivo «infundir miedo» Naomi Klein: La doctrina del shock, Paídós, Barcelona 2007, p. 438 y ss. entre la población mediante la aplicación de sistemas clásicos de tortura que iremos analizando posteriormente.

Otro autor, J. Mª Biurrun, ha estudiado estas mismas prácticas, estas reacciones, a partir de muchas experiencias y de otros investigadores como Fanon y Tricot, conectándolas con los conflictos interétnicos, con las opresiones nacionales y sociales, con los intereses socioeconómicos de una clase minoritaria y con una fracción de esta clase, como fue el caso de la burguesía financiera en el golpe fascista de Pinochet en Chile, con los aparatos de Estado y con la tortura Jesús Mª Biurrun Monreal: De cárcel y tortura. Hacia una psicopatología de la crueldad civilizada, Txalaparta, Tafalla 1993, pp. 68-70.. Especial valor tiene para el estudio que aquí realizamos sobre el terrorismo la directa referencia que hace Biurrun a la crueldad civilizada y al comportamiento de la prensa oficial Jesús Mª Biurrun Monreal: De cárcel y tortura. Hacia una psicopatología de la crueldad civilizada, op. cit., p. 75 y ss. en su manipulación propagandística. Si aplicamos el método marxista, hemos de analizar las relaciones entre tortura y terrorismo con una perspectiva de largo horizonte, con una visión histórica en la que lo esencial del problema, lo genético-estructural, se mantiene brutalmente por debajo de las formas externas, histórico-genéticas.

Siguiendo este método y centrándonos en el decisivo problema de la crueldad civilizada, o sea del terror civilizado, vemos la identidad sustantiva que existe entre el texto de Biurrun citado y el de R. Auguet sobre la crueldad en Roma, sobre todo en el capítulo titulado «Una civilización del espectáculo» y especialmente en su demoledora exposición sobre «el crimen de los intelectuales» Roland Auguet: Crueldad y civilización: los juegos romanos, Orbis, Barcelona 1985, pp. 157-167. romanos al apoyar abierta o solapadamente tanta ferocidad terrorista vital para mantener el poder imperialista romano. El método problemático nos ayuda a entender cómo la contradicción social bulle dentro de la tortura y de la crueldad civilizada desde la Antigüedad hasta el presente. El método polimorfo nos explica cómo esa tortura, esa crueldad y ese terrorismo se concreta en mil caras y se amplía con el tiempo, y, por último, el método de la larga duración nos aporta una perspectiva histórica imprescindible. Más adelante nos extenderemos en el estudio crítico de la dialéctica entre civilización y terror, en sus efectos nefastos sobre la capacidad de pensamiento crítico y en sus excelentes efectos inmediatos para las minorías explotadoras, y estudiaremos con especial ahínco crítico el papel de la casta intelectual y académica burguesa en la elaboración de ideologías ineptas e incultas, sin contenido, pero válidas para mantener la alienación y la ignorancia denunciada por Moore.

Pero ahora, llegados a este punto, debemos avanzar un poco más en nuestro método recurriendo a las palabras antes vistas de Raúl Castro sobre los costos humanos que tendría que pagar Estados Unidos si invadiese Cuba, que nos abren la puerta al otro componente del método dialéctico, a saber, el materialismo histórico. Nos hemos topado con el problema de la propiedad en sus dos contenidos irreconciliables: la privada o la colectiva, o sea, ha irrumpido la historia social, la historia de la lucha de clases, por lo que tenemos que pedir auxilio al materialismo histórico. Dialéctica y materia son inseparables, y materia y movimiento, e historia, también. La dialéctica de la historia es el «automovimiento» Lenin: Sobre el problema de la dialéctica, Obras Completas, Edit. Progreso, Moscú 1986, tomo 29, p. 322. de nuestra especie, de la autogénesis de la especie humana. El materialismo histórico es la aplicación del método dialéctico a las contradicciones sociales, a la autogénesis humana. En este automovimiento, las violencias reaccionarias, el terrorismo, juegan el papel retardatario, mientras que la violencia revolucionaria es la locomotora de la historia, al decir de Marx, lo que facilita y acelera la emancipación y la libertad.

Cuando ambas violencias están a punto de chocar, irrumpe la frase de Raúl Castro advirtiendo de los riesgos mortales porque las contradicciones están a punto de superar el punto de no retorno, de salto a lo nuevo, a otra realidad cualitativamente diferente, la de la guerra, en este caso la justa y necesaria guerra defensiva de Cuba y la injusta guerra imperialista de Estados Unidos. La dialéctica explica que para comprender estas realidades cruciales para la humanidad, para su autogénesis, debemos recurrir al concepto de modo de producción, lo cual nos exige abrir la caja de las herramientas del materialismo histórico. Debemos hacerlo porque la guerra no es únicamente una práctica capitalista, sino que podemos rastrear la existencia de diversos modos de guerra a lo largo de diversas fases históricas, o mejor dicho, de diversos modos de producción. Y cuando hablamos de guerra injusta, criminal y opresora hablamos de terrorismo.

El concepto de modo de producción y el de formación económico-social unida a él, nos permite descubrir en la historia real lo que hay de permanente en el terrorismo a lo largo de la historia de la explotación y lo que hay de variable en esa misma historia. Nos haremos una idea más exacta de la importancia del concepto de modo de producción para el debate sobre las violencias y el terrorismo, al leer las siguientes palabras P. Anderson:

«Todos los modos de producción de las sociedades clasistas anteriores al capitalismo extraen plustrabajo de los productores inmediatamente por medio de la coerción extraeconómica. El capitalismo es el primer modo de producción en la historia en el que los medios por los que se extrae el excedente del productor directo son “puramente” económicos en su forma: el contrato de trabajo, el intercambio igual entre agentes libres que reproduce, cada hora y cada día, la desigualdad y la opresión. Todos los medios de producción anteriores operan a través de sanciones extraeconómicas: de parentesco, consuetudinarias, religiosas, legales o políticas» Perry Anderson: El Estado absolutista, Siglo XXI, Madrid 1999, pp. 413-414..

Recordemos que coerción significa nada menos que amenaza del empleo de la violencia en cualquiera de sus formas para imponer a las gentes determinados comportamientos. Si además se le añade la palabra «extraeconómica» queda todo aclarado.

Por lo que corresponde al capitalismo, debemos fijarnos en que P. Anderson delimita a la forma, a lo externo del proceso de extracción del excedente, el método «puramente» económico, es decir, que la explotación capitalista no es coercitiva en su apariencia formal, sino que, en su superficie, se mueve en el ámbito de la libertad individual burguesa, cuando en la realidad dicha apariencia oculta la permanente e invisible reproducción en todo momento de la opresión y de la desigualdad. Según que traducción de El Capital de Marx se usa, en unas aparece la expresión «la coerción sorda» y en otras «la presión sorda», que veremos en su momento, sobre la clase trabajadora. Es más correcta, para lo que nos interesa ahora, la primera, la que habla de coerción, de amenaza sorda de uso de la violencia por parte de la burguesía. Pues bien, el modo de producción capitalista se diferencia de todos los modos precapitalistas en que las violencias, las coerciones y las presiones operan sordamente en la mayoría del proceso social, pero estallan con un ensordecedor rugido cuando la lucha de clases llega a su fase revolucionaria y, sobre todo, cuando la burguesía desencadena el terrorismo. Por qué ocurre esto solamente en el capitalismo y no en los modos de producción precapitalistas, lo veremos más adelante, cuando dispongamos de una base histórica suficiente. Ahora terminemos de analizar todas las puertas que nos abre este concepto.

P. Herzog dice que el concepto de modo de reproducción puede ser comprendido como «la representación de lo invariante o la unidad de diferentes sociedades, de lo cual el análisis teórico daría cuenta mediante conceptos de formaciones sociales (totalidades que presentan una cierta “autonomía” de reproducción-movimiento). Invariante, esto hace pensar en una forma común. Unidad es un término tal vez mejor, en la medida en que invita a reflexionar sobre el movimiento común de las formas» Pierre Herzog: «El punto de vista de un economista», en El concepto de «Formación Económico-Social», PyP, nº 39, México 1976, p. 198.. En el tema que nos interesa, lo invariante, la unidad que recorre a la historia humana desde que ésta está rota por la lucha entre explotados y explotadores es que la violencia opresora tiende a endurecerse y a hacerse más sanguinaria, brutal y atroz conforme las masas oprimidas avanzan en su liberación hasta llegar al núcleo del problema, el de la propiedad privada de las fuerzas productivas. Lo que varía, cambia y se transforma a lo largo de la historia son las formas de las violencias, las formas del terrorismo, los terrorismos concretos. Ya hemos hablado de esto al analizar el potencial cognoscitivo del método dialéctico, pero ahora lo estamos estudiando en la materialidad de la historia humana, en el sufrimiento de la humanidad trabajadora. Y es aquí en donde debemos utilizar el concepto de modo de producción.

P. Vilar es uno de los investigadores que mejor ha definido este concepto clave:

«Un modo de producción es una estructura que expresa un tipo de realidad social total, puesto que engloba, en las relaciones a la vez cuantitativas y cualitativas, que se rigen todas en una interacción continua:

1. las reglas que presiden la obtención por el hombre de productos de la naturaleza y la distribución social de esos productos;
2. las reglas que presiden las relaciones de los hombres entre ellos, por medio de agrupaciones espontáneas o institucionalizadas;
3. las justificaciones intelectuales o míticas que dan de esas relaciones, con diversos grados de conciencia y de sistematización, los grupos que las organizan y se aprovechan de ellas, y que se imponen a los grupos subordinados» Pierre Vilar: Iniciación al vocabulario del análisis histórico, Crítica, Barcelona 1980, p. 67..

En esta definición vemos dos puntos que nos sirven para comprender lo esencial del terrorismo: la imposición de un grupo sobre otro en el proceso de obtener bienes, y las justificaciones intelectuales o míticas que se dan a esas imposiciones, es decir, tanto el terrorismo material como el intelectual.

E. R. Wolf resume en seis puntos qué es un modo de producción. Primero, su utilidad no depende de su capacidad para «clasificar» lo real sino para «destacar las relaciones estratégicas que intervienen en el despliegue del trabajo social por parte de las pluralidades humanas organizadas». Segundo, los conceptos tienen que ser usados con flexibilidad según las necesidades de la investigación. Tercero, esas pluralidades humanas organizadas no están jerarquizadas según el esquema eurocéntrico que ascendería de bandas primitivas, a tribus, a jefaturazgos, etcétera, hasta la sociedad burguesa actual, sino que este esquema es sólo una respuesta adaptativa de los colectivos humanos preexistentes ante las agresiones europeas desde el siglo XV. Cuarto, tenemos que aplicar el principio de que todas las colectividades anteriores son secundarias o terciarias, etcétera, es decir, resultados de las respuestas a las agresiones y, en esta cuestión decisiva: «una de las ventajas del concepto de modo de producción radica precisamente es que nos permite visualizar relaciones tanto intersistémicas como intrasistémicas». Quinto, el concepto de modo de producción se mueve en un nivel de abstracción en el que prima lo general, lo que conecta interna y determinantemente a todas las formaciones socioeconómicas concretas en ese modo, mientras que el concepto de formaciones socioeconómicas permite estudiar las sociedades particulares y específicas. Y, sexto, el concepto de modo de producción permite explicar, por tanto, qué ocurre cuando chocan dos sociedades concretas diferentes en su cualidad porque pertenecen a modos diferentes de producción, por ejemplo, cuando un Estado capitalista invade a uno precapitalista Eric R. Wolf: Europa y la gente sin historia, FCE, México 1994, pp. 97-101..

El despliegue del trabajo social se realiza en contextos diferentes y, a la vez, tiende a acelerar la diferenciación de esos contextos. Decimos que tiende porque el trabajo social desarrolla, a la vez, la tendencia centrípeta, opuesta a la centrífuga. La resolución de esta lucha de tendencias sólo es posible mediante la lucha social interna según las características de cada modo de producción y de sus respectivas formaciones sociales. En el modo capitalista de producción este choque de tendencias contrarias llega a su máxima agudización, llevando por tanto todos los problemas a su expresión más tensa y antagónica. En cuanto a los primeros modos de producción, M. Liberan, al que volveremos más adelante, nos muestra cómo interactúan varios modos de producción y sus respectivas sociedades en los inicios de la historia del Antiguo Oriente Mario Liverani: El Antiguo Oriente, Crítica, Barcelona 1995, pp. 53-56.. Ya que estamos hablando de antropología, no tenemos más remedio que recurrir al obligado A. Palerm y su definición de la dialéctica entre modo de producción y formaciones sociales concretas:

«El análisis del modo de producción como fundamento y determinante primario de la formación social es lo que permite pasar del plano de la generalización teórica más abstracta (fuerzas productivas-relaciones sociales de producción) al plano más concreto (modo de producción específico-sociedad particular)» Ángel Palerm: Antropología y marxismo, Edit. Nueva Imagen, México 1980, p. 52..

El paso de lo abstracto a lo concreto no puede darse en el vacío porque nos estrellaríamos contra el dogmatismo y el idealismo. Aunque en la práctica diaria de nuestro pensamiento hacemos este salto con una naturalidad de la que no somos conscientes, en todo estudio teórico debemos emplear determinados instrumentos conceptuales que nos faciliten ese tránsito de ida y vuelta permanente, en una espiral inacabable. Lo importante de la tesis de Gallissot, que ya hemos visto arriba, es que, utilizando y apoyándose sobre el concepto de «modo de producción, referencia económica esencial y general», diferencia analíticamente cuatro conceptos que deben integrarse luego en la síntesis teórica superior y que nos permiten utilizar diferentes temporalidades y continuidades históricas:

1. la «formación económica», que proporciona la composición social de base;
2. la «formación socio-económica», que proporciona la evolución histórica de la base económica;
3. la «formación social», que introduce lo comunitario y lo nacional en lo socioeconómico, y
4. la «formación socio-política», que introduce las fuerzas políticas y sociales en lucha en el panorama descrito siempre móvil René Gallissot: «Contra el fetichismo», en El concepto de «Formación Económico-Social», op. cit., p. 177..

En los modos de producción basados en la propiedad privada, en cada uno de estos niveles actúan violencias, miedos, terrores y terrorismos adecuados a las necesidades de la minoría propietaria de las fuerzas productivas.

Cada una de estas «formaciones» tiene su propio «tiempo». La formación social, en la que Gallisot incluye lo nacional y comunitario y que conecta con la socio-económica, está también relacionada con la formación socio-política por razones obvias. Los tiempos de ambas formaciones dependen de muchos factores pero también pueden ser muy prolongados en la historia, sobre todo si tenemos en cuenta la importancia del complejo lingüístico-cultural en la larga pervivencia de los sentimientos colectivos, y muy especialmente la larga opresión patriarcal. Sobre esta crucial cuestión P. Vilar ha destacado la interacción de prácticas como «los modos del amor» y la gastronomía de los pueblos, pero insistiendo en la lengua, ya que: «aparte de su valor caracterizador, puede aportar, al menos, tres niveles de continuidad: el temporal histórico, generalmente plurisecular; el espacial, que trasciende a veces compartimentaciones geográficas o políticas, y el social, por el que el curso social puede gozar de una cohesión etno-cultural por encima de las clases y frente a otras comunidades etno-lingüísticas» Pierre Vilar: Historia, nación y nacionalismo, Hiru, Hondarribia 1998, pp. 49-50.. Fijémonos que dice «al menos», o sea, que puede haber más de tres niveles de continuidad aportados por la lengua. Cuando analicemos la contrainsurgencia imperialista contra las clases y los pueblos, y el papel en ellas de las «guerras culturales» con el uso de las «ciencias sociales», de la antropología, etcétera, como armas de guerra invasora, deberemos recordar estas diferentes temporalidades porque ellas nos explican muchas cosas sobre cómo funciona y por qué el imperialismo aprovecha los diferentes tiempos.

Las continuidades espacial, social e histórico-temporal son retomadas y confirmadas en su unidad práctica, J. Chesneaux lo explica con otras palabras cuando defiende la existencia de una «interioridad nacional en la historia» que se plasma en la «continuidad nacional» de «pueblos que en el transcurso de los siglos han pertenecido a conjuntos político-históricos más amplios, que se hacían y se deshacían al azar de las conquistas militares y de las mutaciones dinásticas» Jean Chesneaux: ¿Hacemos tabla rasa del pasado?, Siglo XXI, 1984, p. 130., y pone como ejemplo pertinente el de la continuidad de Egipto a lo largo de muchos siglos. Recordemos aquí lo que hemos visto anteriormente al estudiar la dialéctica entre lo esencial, lo genético-estructural, lo que permanece en el tiempo mientras dure la cualidad específica del problema que analizamos, en este caso la «continuidad nacional», pero en el nuestro, el terrorismo se presenta como expresión suprema de la opresión, explotación y dominación, y lo accesorio y fenoménico, lo histórico-genético que va cambiando en lo externo según el «automovimiento» de la realidad. A una parte específica de este mismo problema general se refieren, entre otros, L. Musset cuando habla de los «resurgimientos indígenas» Lucien Musset: Las invasiones, Nueva Clío, Barcelona 1982, tomo I. tras el hundimiento de los imperios y entre ellos cita al pueblo vasco tras la caída de Roma, y R. Fédou al hablar del «despertar de las nacionalidades» alrededor del año 1000 en respuesta a las opresiones practicadas por el imperialismo carolingio René Fédou: El Estado en la Edad Media, EDAF Universitaria, 1977..

Los imperialismos han sido muy conscientes siempre de la «interioridad nacional en la historia» que en determinadas circunstancias tiende a renacer, a emerger de nuevo pero con formas diferentes y contenidos transformados, y han pretendido acabar con tal tendencia para siempre, bien integrándola y agotándola, bien pudriéndola al provocar luchas intestinas en los pueblos, bien exterminándola sanguinariamente mediante el terrorismo más implacable. También han sido muy conscientes de otra forma de «interioridad en la historia», muy unida a la nacional, la de las masas campesinas que han resistido violentamente a los ataques expropiadores y privatizadores. M. Bloch ya insistió en la «resistencia tenaz» de los campesinos para defender sus propiedades comunales y privadas, que disminuían continuamente bajo los ataques expropiadores sobre todo a partir del siglo XVI, una «revolución sorda» mantenida por el campesinado «reveladora de los movimientos sociales profundos» Marc Bloch: La tierra y el campesinado, Crítica, Barcelona 2002, p. 242. que estructuran la historia.

Veamos varios ejemplos de entre los miles que confirman lo dicho sobre esta constante histórica de pueblos que se resisten a perder su identidad: uno lo tenemos en los pueblos de cultura falacha y animista que todavía se oponían tenazmente a la expansión cristiana etíope en el siglo XIII:

«A los falachas, los soberanos etíopes intentaron convertirlos o exterminarlos. Las tribus animistas, situadas en el suroeste, pagan tributo cuando no tienen otra solución» A. E. Benítez Fleites/J. F. Moreno García: Los Pueblos de África, Edimat Libros, Madrid 2006, p. 31..

El segundo nos lo ofrece el célebre «Informe sobre la situación en Bolivia-1929», en el que ya entonces se demostraba la permanencia a lo largo de los siglos de la conciencia de lucha de las naciones originarias, mostrando que «el indio es capaz de todo sacrificio cuando se trata de la recuperación de sus tierras» «Informe sobre la situación en Bolivia-1929», en Marxismo militante, Edit. Europa, La Paz, Bolivia, nº 35, abril 2005, pp. 102-107..

Un tercer ejemplo nos lo da la investigadora Consuelo Sánchez al estudiar la decisiva participación de los pueblos indígenas en la lucha por la independencia de México:

«La mayoría de los observadores e historiadores de la lucha de independencia (de 1810 a 1821) han reconocido la participación de los indígenas en los ejércitos insurgentes y su apoyo material a éstos. En investigaciones recientes, se confirma que “la composición étnica de la causa insurgente era indígena en su mayoría y no mestiza”».

Tras aportar datos contundentes sobre la decisiva participación indígena, saca indirectamente a relucir el tema del apego indígena a su territorios, a sus formas comunitarias y a las limitaciones espaciales que ese apego determina en el momento de la guerra:

«La propensión de los indígenas rebeldes a actuar en un campo espacial centrado en sus pueblos, villas y aldeas y a permanecer relativamente cerca de sus casas […] Varios autores coinciden en señalar que los pueblos indios que habían perdido autonomía (y sus vínculos comunitarios se habían debilitado) se unieron con mayor decisión al movimiento de independencia» Consuelo Sánchez: «Los indígenas en la guerra de independencia», en Memoria, nº 187, México, septiembre 2004..

Y un cuarto y último ejemplo, por no cansar, lo encontramos en la profesora Hernández Sandoica Elena Hernández Sandoica: «Lengua, historia, nación», en Identidades sociales e identidades lingüísticas, Edit. Complutense, Madrid 2009, pp. 69-99. al insistir en que las reivindicaciones nacionales tienden a reforzarse y extenderse, surgiendo otras nuevas, en contra de la creencia optimista que sostenía lo contrario. Lo más significativo de su ponencia es que refleja la inquietud creciente en el nacionalismo imperialista español por lo innegable de la tendencia a aumentar la conciencia de muchos pueblos, preocupación que se refleja directa o indirectamente en la mayoría de las ponencias recogidas en el libro de E. Hernández Sandoica.

En lo relacionado con el terrorismo, la importancia de la larga duración de las realidades humanas radica en que nos explica la necesidad de los poderes de mantener sus métodos y tácticas de control y exterminio cuanto tiempo sea necesario para acabar definitivamente con la larga duración de las resistencias. Comprendemos mejor lo dicho aquí leyendo a P. Vilar cuando habla de las «realidades humanas de larga duración», que disponen de una «estructura espacial de los grupos caracterizados por solidaridades muy antiguas de tipo etnográfico, lingüístico, tribal, etcétera. La estructura de distribución de los grupos étnicos es un tipo de realidad de larga duración […] Observamos que la permanencia de una lengua, de un folclore, de “prácticas” de diversos tipos, que desempeñan un papel tan importante en las “etnias”, forman parte de las estructuras mentales de larga duración […] El problema consiste en saber si, en las “desestructuraciones” y en las “reestructuraciones” de otro género, de un modo de producción a otro, tal o cual tipo de “estructura mental” refuerza o debilita la antigua estructura global, acelera o retrasa el paso a la nueva» Pierre Vilar: Iniciación al vocabulario del análisis histórico, op. cit., pp. 71-72.. Este problema se resuelve, en términos marxistas, mediante la doble tarea de realizar los análisis concretos de cada situación concreta y, a la vez, insertar ese análisis en la perspectiva de largo alcance del método, historia larga en la que lo profundo que pervive y se adapta de un modo de producción a otro termina emergiendo en el presente, en el nuevo modo de producción, con formas modernas pero también tradicionales. P. Vilar responde en otro texto a la pregunta que él mismo ha planteado, no teniendo ningún reparo en recurrir a la dialéctica de lo nuevo y de lo tradicional en lo nacional, con el siguiente ejemplo: «La aparición, en un movimiento nacionalista, de una izquierda revolucionaria, es un hecho nuevo, notable, pero también tradicional. En definitiva, Euskadi Ta Askatasuna es pariente de Visca la terra i mori el mal govern. Hay momentos en que la lucha de clases y las luchas de grupos llegan a juntarse» Pierre Vilar: Hidalgos, amotinados y guerrilleros, Crítica, 1999, p. 268..

Teniendo esto en cuenta, uno de los objetivos fundamentales que busca el terrorismo es el de generar tanto pánico en los supervivientes que no transmitan a sus sucesores todos los componentes de la identidad colectiva que puedan reactivar las ganas de luchar de las generaciones jóvenes, que son educadas –mejor decir maleducadas– en la mentalidad pasiva e inerte. Dicho de otro modo, el terrorismo, en este caso, pretende que de la antigua tradición de lucha por la libertad no surja una nueva práctica de lucha por la independencia, y pretende lograrlo introduciendo tanto terror en los supervivientes que éstos no transmitan su identidad ni sus tradiciones de orgullo y libertad. Sin embargo, este método de amnesia tiene tantas limitaciones y es tan poco fiable que los imperialismos ocupantes recurren a otras medidas impuestas a los pueblos invadidos, muy especialmente la de su desarme total y definitivo, incluida la prohibición de enseñar el uso de armas a las personas jóvenes para condenarlas a la absoluta indefensión. Muchos imperialismos han usado este método y lo siguen usando.

De entre todos los ejemplos, recurrimos al aportado por el historiador militar N. Sekunda que habla de la existencia de un «ejército nacional persa» basado en la conscripción obligatoria, sistemática y de larga duración de su población masculina, y que presenta grandes diferencias con el sistema militar asirio. Los niños iniciaban su entrenamiento militar a los 5 años y luego permanecían disponibles para el servicio militar hasta cumplir los 50 años. Pero lo que más nos interesa ahora es analizar la política persa hacia los pueblos que oprimían y cómo supeditaban la contratación de mercenarios a la continuidad del sistema imperial de dominación persa:

«La mayoría de las naciones del imperio hacía tiempo que habían dejado de proporcionar instrucción militar a sus jóvenes, de acuerdo con la política persa. Tras la conquista de Lidia, por ejemplo, se anuló cualquier tipo de instrucción militar, y en muy poco tiempo los lidios perdieron todo espíritu de revuelta. Incluso en el caso de querer resistir al imperio no hubieran sabido cómo hacerlo. Así pues, la mayoría de los mercenarios tendían a reclutarse de naciones que todavía permanecían “libres”. En la antigüedad esta palabra se podía usar casi como sinónimo de cualquier sociedad que proporcionara alguna forma de instrucción militar organizada a su juventud» Nick Sekunda: «El ejército persa 560-330 A. C.», Edic. del Prado, Ejércitos y Batallas, nº 38, 1994, p. 23..

La antigüedad era muy sabia en estas cuestiones porque el modo de producción dominante en ella, en la época del imperio persa, era el denominado modo de producción tributario, en el que como en todos los modos precapitalistas, la violencia, la coerción extraeconómica y armada era una de las formas decisivas para la expropiación del producto del trabajo ajeno, el de las masas trabajadoras, mujeres y pueblos debilitados o vencidos. Más adelante veremos cómo el capitalismo realiza un salto cualitativo en este sentido, salto que Marx resumen en esta frase: «El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor; el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles. El cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad» Karl Marx: El Capital, FCE, México 1975, vol. I, p. 482., indicando cómo en el modo de producción capitalista la burguesía ha logrado que el trabajador explotado ceda voluntariamente parte del producto de su trabajo al empresario sin que el Estado burgués tenga que estar siempre presente con el látigo, aunque, al final, y dependiendo del nivel de resistencia, la burguesía también debe recurrir al terrorismo. En ambos casos históricos, tan distantes en el tiempo, lo básico del terrorismo consiste en que es el último recurso a disposición tanto del esclavista como del burgués para asegurar que el esclavo o el obrero asalariado sigan siendo de su propiedad, no se independicen ni se liberen y continúen siendo clase social alienada, simple propiedad de la clase dominante.

Volviendo a la época antigua, dado que en el esclavismo grecorromano la violencia descarnada también era el método central de la expropiación del producto del trabajo ajeno, allí también la libertad significaba, fundamentalmente, el derecho y la capacidad de autodefensa. En el inicio de la Grecia clásica, cuando el desarrollo esclavista coexistía con una clase campesina libre, era de dominio público que la independencia griega dependía del disciplinado entrenamiento militar de esos campesinos que identificaban su libertad con la posesión de las armas que ellos mismos compraban y guardaban en sus casas. Analizando la influencia del «factor militar» en la cultura grecorromana, de Ste. Croix sostiene con razón que tanto en la Grecia clásica que venció a Persia, como en la Macedonia de Filipo y de Alejandro, como en la Roma inicial, en estos tres casos prototípicos, la libertad y las armas eran inseparables De Ste. Croix: La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Crítica, Barcelona 1988, pp. 306-307.. Incluso cuando la sociedad esclavista entró en cierto declive en la época alejandrina, durante el helenismo, la defensa mediante las armas de la libertad seguía siendo algo esencial en las ciudades-Estado que sobrevivían precariamente en medio de imperios helenísticos potentes dejados a su albur al romperse el imperio de Alejandro. G. Shipley ha mostrado los delicados e inestables equilibrios que tenían que hacer las debilitadas ciudades-Estados griegas independientes para negociar su libertad con los reyes, en lo que ha definido como la «negociación del poder» entre la «libertad griega» y los reyes de la época Graham Shipley: El mundo griego después de Alejandro 323- A. C., Crítica, Barcelona 2001, p. 99 y ss.. Cuando podían, las ciudades se rearmaban pero ya no tenían ni la población suficiente ni los recursos económicos necesarios, teniendo que suplir su debilidad militar con astucia, alianzas, amenazas y negociación de los tributos a pagar. La consigna romana de «si quieres la paz prepárate para la guerra» es históricamente más cierta, mucho más cierta, que toda la palabrería pacifista, como lo ha vuelto a demostrar las palabras de Raúl Castro arriba recogidas. Por no extendernos, Maquiavelo reconoció que: «Los suizos son muy libres porque disponen de armas propias» Maquiavelo: El príncipe, Editores Mexicanos Unidos, México 1979, pp. 105-117..

Roma también imponía el desarme y la absoluta indefensión militar a los pueblos que pese a ser vencidos por ella podían sublevarse de nuevo. Roma no confiaba en su pasividad, desconfiaba de su acatamiento ante el vencedor. Pero como Roma buscaba extraer los máximos beneficios, le interesaba dejar vivos a estos pueblos vencidos pero propensos a la revuelta para explotarlos y estrujarlos como a limones. Pero existía otra solución igualmente utilizada por algunos imperios para acabar de cuajo con la resistencia prolongada de los pueblos invadidos; era la de desarraigarlos, desplazarlos a otras zonas muy distantes para destrozar la interacción entre su identidad cultural y su identidad geográfica, interacción fundamental de la que puede nacer lo que ahora llamamos identidad nacional. F. Gracia lo expone así:

«El territorio donde habita es la esencia de un grupo no sólo por los aspectos tangibles sino muy especialmente por los intangibles, las ideas que forman parte de la memoria colectiva de las comunidades, por ello la razón de ser de un grupo se encuentra directamente relacionada con el territorio que ocupa, aquél que contiene los espacios sagrados y las tumbas de los antepasados. No es de extrañar, por tanto, que una de las primeras acciones de castigo que aplican los ejércitos estatales sean los traslados de la población vencida a otros puntos como sistema para impedir futuras revueltas al quitar a una población el anhelo de volver a controlar su destino en su propia tierra. El desarraigo se unirá en muchas ocasiones a la destrucción de la ciudad, la venta de sus habitantes como esclavos, y la implantación de colonos que sustituirán en el control y la explotación de la tierra a los desplazados» Francisco Gracia Alonso: La guerra en la Protohistoria, Ariel, 2003, p. 39..

Veamos dos casos de entre los muchos existentes, dos casos que además nos sirven para desautorizar dos mitos construidos por la dominación española en las Américas. El primero se refiere al Inca. En contra de lo que se dice, el imperio inca fue muy respetuoso con los pueblos que sojuzgaba e integraba, aunque dependiendo de las resistencias de éstos, recurría al sistema de «mitimaes», o sea el de «desterrar pueblos enteros a lugares distantes para evitar rebeliones» Angel Sanz Tapia: El período postclásico, GHU, Madrid 1986, tomo 26, p. 167., medida muy común en casi todos los grandes Estados opresores de pueblos. Sin embargo, por lo general, el imperio inca intentaba no azuzar los resentimientos de los pueblos ocupados, y tomaba medidas muy estrictas para ello como, por ejemplo, que las tropas del ejército inca debían pagar siempre los alimentos y otras cosas que cogían a las poblaciones que cruzaban en sus desplazamientos. La disciplina era muy estricta y una de sus mayores preocupaciones era la de no azuzar el resentimiento de las poblaciones civiles, estando prohibido el saqueo y el robo Luis Baudin: La vida cotidiana en el tiempo de los últimos Incas, Edit. Hachette, Buenos Aires 1958, pp. 148-150.. Semejante respeto y trato cuidadoso se reforzaba con el respeto a las religiones de esos pueblos. El segundo ejemplo muestra por el contrario la ferocidad española en la represión de las sublevaciones indias, como fue el caso de la de 1657 en tierras que hoy pueden definirse como el cono sur argentino y chileno. Tras una década de guerra extremadamente dura en la que se fue imponiendo la superioridad militar y económica del ocupante, las naciones autóctonas tuvieron que ir cediendo sus territorios, pero lo peor vendría meses antes de que acabara la sublevación:

«Los más tenaces guerreros serán los “quilmes”, quienes en castigo sufrirán la aniquilación de todos los varones en condiciones de guerrear y también el desarraigo de los sobrevivientes, forzados a una caminata letal en la que mueren tres cuartas partes de las mujeres, niños y ancianos, hasta llegar a la localidad que hoy lleva su nombre en la provincia de Buenos Aires, donde serán sometidos a una vida de sufrimientos y explotación» Pacho O’Donnell: Los héroes malditos. La historia argentina que no nos contaron, Edit. Sudamericana, Buenos Aires 2004, p. 40..

Una cuestión que reaparece a lo largo de todos estos procesos es la del choque entre grupos humanos, llamémosles como les llamemos, desde clanes, hordas, tribus, etnias, pueblos, naciones u organizaciones de cualquier otro tipo. Ello es debido a dos razones básicas: una, que estamos analizando un problema silenciado en gran medida en el pensamiento burgués, por lo que sorprende su emergencia a la luz del debate teórico debido a las consecuencias políticas que acarrea; y, otra, que este problema ha sido postergado por una determinada visión del marxismo y del socialismo revolucionario en general, por ejemplo el anarquismo, de modo que también sorprende su reaparición en lo que queda de estos sectores. Hablamos del problema de la opresión de los pueblos en la historia, de sus relaciones con las clases explotadas y con los Estados opresores, y de sus relaciones con la lucha revolucionaria actual a nivel mundial. En estos tres niveles, el problema de las violencias y del terrorismo aparece una y otra vez, nada más escarbar un poco por debajo de la palabrería oficial. Para desatascar esta situación debemos investigar un poco lo que propone el materialismo histórico al respecto. Debemos recurrir a los clásicos porque nos han dejado un análisis brillante sobre cómo interactúan todos los factores sociales objetivos y subjetivos en los momentos de crisis de cierre y apertura de una nueva sociedad, de un nuevo modo de producción, etcétera, con especial insistencia en los «factores étnicos», los que tienen más continuidad en la historia suscitando feroces y ensangrentados conflictos violentos.

El inicio o no de un nuevo proceso que cambie la estructura espacial de los grupos de larga duración, y el que ese inicio culmine, se estanque o fracase, todo este proceso debe ser siempre analizado desde y con la dialéctica de la posibilidad y de la necesidad: «Pero la posibilidad se halla vinculada, a su vez, a condiciones naturales objetivas y subjetivas», advierte Marx K. Marx: El Capital, FCE, México 1973, vol. III, p. 734.. Tras analizar las diversas dificultades con las que se encuentra el incipiente desarrollo capitalista en muchos pueblos, y negándose a caer en el determinismo lineal, sostiene que: «Se da aquí la posibilidad de un cierto desarrollo económico, que dependerá, naturalmente, del favor de las circunstancias, del carácter innato de la raza, etcétera» K. Marx: El Capital, op. cit., p. 735.. Varias veces nos encontramos en la extensa obra marxista con expresiones idénticas o similares a la del «carácter innato de la raza», que chocan con el contenido dialéctico de su obra y que son simples reminiscencias de las ataduras terminológicas aún no superadas del todo, pegotes anacrónicos que desaparecen en determinados momentos para reaparecer en otros. Un caso de desaparición de los tópicos de la época y de uso de un lenguaje más apropiado es la siguiente cita en la que ya habla de «factores étnicos»:

«La forma económica específica en que se arranca al productor directo el trabajo sobrante no retribuido determina la relación de señorío y servidumbre tal como brota directamente de la producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre ella. Y esto sirve luego de base a toda la estructura de la comunidad económica, derivada a su vez de las relaciones de producción y con ello, al mismo tiempo, su forma política específica. La relación directa existente entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos –relación cuya forma corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo de trabajo y, por tanto, a su capacidad productiva social– es la que nos revela el secreto más recóndito, la base oculta de toda construcción social y también, por consiguiente, de la forma política de la relación de soberanía y dependencia, en una palabra, de cada forma específica de Estado. Lo cual no impide que la misma base económica –la misma, en cuanto a sus condiciones fundamentales– pueda mostrar en su modo de manifestarse infinitas variaciones y gradaciones debidas a distintas e innumerables circunstancias empíricas, condiciones naturales, factores étnicos, influencias históricas que actúan desde el exterior, etcétera, variaciones y gradaciones que sólo pueden comprenderse mediante el análisis de estas circunstancias empíricamente dadas» K. Marx: El Capital, op. cit., vol. III, p. 733..

En el plano teórico-general del materialismo histórico, Engels lo sintetiza así:

«Por relaciones económicas, en las que nosotros vemos la base determinante de la historia de la sociedad, entendemos el modo cómo los hombres de una determinada sociedad producen el sustento para su vida y cambian entre sí los productos (en la medida en que rige la división del trabajo). Por tanto, toda la técnica de la producción y del transporte va incluida aquí. Esta técnica determina también, según nuestro modo de ver, el régimen de cambio, así como la distribución de los productos y, por tanto, después de la disolución de las sociedades gentilicias, la división en clases también y, por consiguiente, las relaciones de dominación y sojuzgamiento y, con ello, el Estado, la Política, el Derecho, etcétera. Además, entre las relaciones económicas se incluye también la base geográfica sobre la que aquéllas se desarrollan y los vestigios efectivamente legados por anteriores fases económicas de desarrollo que se han mantenido en pie, muchas veces sólo por la tradición y la vis inertiae y, también, naturalmente, el medio ambiente que rodea a toda forma de sociedad […] Nosotros vemos en las condiciones económicas lo que condiciona en última instancia el desarrollo histórico. Pero la raza es, de suyo, un factor económico» Carta de F. Engels a W. Borgius de 25 de enero de 1894, Obras Escogidas, ops, cit., tomo III, pp. 530-532..

En esos análisis concretos de circunstancias empíricamente dadas deben tenerse en cuenta también los «factores étnicos» que perviven desde el pasado y que intervienen en el interior de los acontecimientos, así como las influencias exteriores, etcétera. Las interacciones entre los «factores étnicos» que provienen del pasado y que perviven por su capacidad de adaptación a las nuevas realidades, y las nuevas formas sociales expresadas en la aparición de nuevas clases explotadas y explotadoras, estas interacciones, que se complican al intervenir la dominación patriarcal que las recorre a ambas, inciden de mil modos en los cambios socioeconómicos y, por ello mismo, están a la vez dentro de la dinámica general y particular de las violencias que les acompañan. La función de las violencias no es otra que la de servir de desatascador en los momentos en los que las crisis taponan, frenan y detienen el desarrollo de las contradicciones ya agudizadas al extremo de lo insostenible. La tradición y la vis inertiae, el factor étnico como factor económico, etcétera, esta reintroducción de lo «nacional» dentro del materialismo histórico nos permite comprender muchos acontecimientos históricos que de otra forma serían incomprensibles, como todos los relacionados con el papel de las religiones, de los mitos y de los referentes simbólicos, de lo imaginario, en suma, en la acción práctica de las masas. La contundente afirmación de que: «la raza –la nación o el pueblo en términos actuales– es, de suyo, un factor económico» tiene decisiva importancia para poder comprender el papel que juega lo nacional en los períodos de crisis y, en especial, en los de transición de un modo de producción a otro, como veremos más adelante. La continuidad e interioridad nacional en la historia y el resurgir de los pueblos indígenas, de los grupos espaciales de larga duración y de otros grupos humanos, toda esta recurrencia histórica también está relacionada con el factor económico interno a toda continuidad colectiva.

Comprenderemos todavía mejor todo lo que estamos viendo sobre las diferencias nacionales y de «carácter étnico», de culturas y de tradiciones, si recurrimos a una terminología más reciente y adecuada, teniendo en cuenta que el uso de conceptos como «raza», «etnia» y otros varía con el tiempo, y que lo que se veía como «normal» en la segunda mitad del siglo XIX, ahora se ve como «anormal». Hablamos del concepto de «matriz social» desarrollado por O. C. Cox para referirse al conjunto de factores históricos profundos, a la cultura, al sentimiento nacional, a las religiones, a las formas de gobierno, a las leyes de ciudadanía y a las leyes sobre la libertad de comercio individual, a la tolerancia hacia las nuevas ideas y hacia la diversidad ideológica, a los aspectos morales y éticos existentes e incluso al papel de la honradez en la vida cotidiana, a la fuerza material e ideológica de la nobleza y de otros sectores sociales desbordados por el crecimiento burgués, etcétera. Éstos y otros factores existentes en los países que vivían el tránsito del modo de producción feudal al modo de producción capitalista, formaban la totalidad de la «matriz social» Oliver C. Cox: El capitalismo como sistema, Edit. Fundamentos, Madrid 1972, pp. 35-156. que, junto a otras condiciones internas y externas, impulsaban o retrasaban, o condicionaban y orientaban hacia uno u otro sentido sociohistórico, el desarrollo del capitalismo en los diferentes espacios de la Europa de los siglos XIII-XVII.

Un ejemplo contundente de la valía del concepto de «matriz social» lo tenemos en el peso de las tradiciones culturales de orgullo, dignidad, independencia colectiva, de los pueblos. A lo largo de este libro hemos visto y veremos muchos ejemplos al respecto, pero no podemos dejar de nombrar ahora el de las resistencias de los pueblos del sur de África a la invasión europea, holandesa en concreto, una historia silenciada como las demás por el eurocentrismo. Los holandeses llegaron a aquellas tierras en 1657. La violencia terrorista fue un instrumento decisivo para expulsar a las poblaciones africanas, siguiendo un «mecanismo de expansión» igual al que se practicaba en esa época en América del Norte Yann Moulier-Boutang: De la esclavitud al trabajo asalariado, Akal, Madrid 2006, p. 777.. En la zona del Cabo, la ferocidad expansionista llegó a niveles atroces desde 1715 en adelante, cuando se autorizó a los colonos a:

«Formar expediciones armadas (los comandos) destinadas, en principio, a expulsar de los dominios que les habían otorgado, o de sus alrededores, a los joijoi y a los san que merodeaban y cazaban para sobrevivir. De hecho, estas expediciones, muy similares a las bandeiras brasileñas del siglo anterior, servían también para capturar niños y mujeres que eran sometidos a servidumbre, permitiendo, de este modo, un reequilibrio de la población y la garantía de la reproducción tanto servil como colonial» Yann Moulier-Boutang: De la esclavitud al trabajo asalariado, op. cit., p. 779..

Pero la invasión europea siguió implacable hacia el norte contra los pueblos autóctonos, de manera que entre 1781 y 1791 se libró una «verdadera guerra» entre los colonos blancos y los joisán del norte:

«Los africanos lograron al principio empujar a los holandeses al sur de Karoo. La respuesta de los colonos fue feroz: comandos de boers llevaron a cabo una caza en toda regla de joisán, a quienes mataron por millares y capturaron a sus hijos. […] Privados de sus terrenos de pastoreo, los xhosa reaccionaban masacrando a los colonos aislados o robando el ganado de los granjeros […] En 1800, la colonia contaba con 22.000 holandeses y 25.000 esclavos. En esos momentos se estimaba que los joisán no eran más de 20.000, habiendo sido diez veces más numerosos al comienzo de la colonización blanca. Entre 1799 y 1803 los joijoi […] crearon un ejército de 700 hombres, 300 caballos y 150 fusiles para recuperar su independencia en alianza con los xhosa del interior» Yann Moulier-Boutang: De la esclavitud al trabajo asalariado, op. cit., pp. 780-782..

La matriz social en la que se habían formado esos pueblos les capacitaba a sostener una prolongada, astuta e inteligente resistencia contra los invasores. Otro ejemplo de la importancia de la matriz social lo tenemos en el papel de la religión como fuerza impulsora o retardataria, y también como fuerza defensora de las identidades colectivas frente a las agresiones exteriores. Siguiendo un orden cronológico ascendente, podemos ampliar aún más nuestra visión de la importancia de la religión como fuerza material si retrocedemos un poco en el tiempo y vemos cuáles eran los intereses económicos de la cristianización medieval. M. Zaborov muestra que la prioridad económica estaba encubierta con la palabrería religiosa:

«Los conquistadores cruzados aniquilaron las últimas libertades individuales de la población campesina de las regiones invadidas. La situación económica y legal de los agricultores y ganaderos, viticultores y fruticultores de Siria y Palestina empeoró bruscamente. Todos ellos, musulmanes y cristianos, debían trabajar para sus nuevos señores, los francos, con mayor intensidad que para los anteriores: bizantinos, árabes y selyúcidas […] Los siervos fueron sometidos a la más despiadada opresión y explotación. Sus tierras fueron consideradas propiedad de los conquistadores, y ellos personalmente adscritos a la tierra: cambiaban de dueño junto con ella (a veces por separado)» Mijail Zaborov: Historia de las cruzadas, Sarpe, nº 22, Madrid 1985, p. 98..

Y al analizar la cruzada alemana contra los paganos eslavos en 1147, comenta que:

«La conversión de los eslavos al cristianismo no era más que un pretexto para los feudales alemanes: el verdadero propósito era saquear las ricas tierras eslavas y reducir a sus pobladores a la esclavitud» Mijail Zaborov: Historia de las cruzadas, Sarpe, nº 22, Madrid 1985, p. 128.. Y detrás de los feudales germanos avanzaban los comerciantes burgueses.

Seguimos analizando el caso del protestantismo, evitando extendernos tanto en la brillantez del estudio de Engels sobre el papel del protestantismo en el origen del capitalismo Friedrich Engels: Del socialismo utópico al socialismo científico, Obras Escogidas, Edit. Progreso, Moscú 1976, tomo III, p. 108 y ss. como, por el lado opuesto, en la superficialidad de Weber en la misma cuestión, superficialidad que recorre toda la «ciencia social» y toda la sociología weberianas, como efecto de que Weber no se arriesga a profundizar por debajo del mero «reflejo analítico de los elementos cosificados de la existencia burguesa» como muy correctamente le critica N. de Feo Nicola de Feo: Weber-Lukàcs. Ideología-Dialéctica, Col. Beta, Barcelona 1972, p. 82., sí queremos hacernos eco de la importante idea de R. Mousnier de que una de las razones del fracaso del colonialismo europeo en Asia fue, además de otras, nada menos que «la repugnancia de Asia ante el cristianismo» porque la «esencia del cristianismo escandalizó y provocó su repugnancia» Roland Mousnier: Los siglos XVI y XVII. El progreso de la civilización europea y la decadencia de Oriente (1491-1715), Edic. Destino, Barcelona 1981, tomo II, p. 874. entre los asiáticos debido a las enormes diferencias que separan las sofisticadas y monistas religiones y filosofías asiáticas del tosco, sanguinario y dual cristianismo, pese a los esfuerzos realizados por los jesuitas para adaptar la forma externa del cristianismo a la «matriz social» asiática. Pese a la aplastante superioridad militar, técnica y científica europea, y a su despegue económico desde los siglos XV-XVI en adelante, pese a esto, Europa fracasó en la conquista de Asia si tomamos como punto de comparación la conquista de América, África y Oceanía.

El ejemplo tal vez más aplastante sobre la influencia de las religiones dentro de la matriz social sea el de la sublevación india de 1857 porque aúna cuatro grandes problemas: la identidad nacional preburguesa y tributaria, la fuerza de las creencias religiosas, el peso de los rumores transmitidos popularmente y la manipulación propagandística occidental. La invasión británica se apoyó al inicio en las fuertes discrepancias internas entre príncipes y marajás hindúes. La astucia de Robert Clive para integrar algunas tropas aborígenes en su ejército, formándolas y disciplinándolas casi como si fueran occidentales, así como para sobornar a la mayoría de los jefes y príncipes del ejército hindú, fue la clave para su victoria estratégica en la batalla de Plassey de 1757 Donald Featherstone: «Plassey 1757», en Ejércitos y batallas, Edic. del Prado, Barcelona 1995.. No todos los británicos veían bien la integración de tropas indias en el ejército y, en líneas generales, Macaulay ridiculizaba a quienes pretendían instruir a los habitantes de la India Robert Schnerb: «El siglo XIX», Historia General de las Civilizaciones, Edit. Destino Libro, Barcelona 1982, p. 149.. Los británicos intentaron respetar las tradiciones hindúes en la medida en que éstas facilitaban la normal recaudación de impuestos, pero, a la larga, «aunque los ingleses procuraron ser respetuosos con las costumbres y con la religión local, era prácticamente inevitable que su forma de vida y la manifestación pública de sus creencias chocase con los aborígenes e incluso supusiera una forma no necesariamente consciente de proselitismo entre los habitantes de las regiones sometidas a su presencia y dominio» J. Ignacio de Arana: Historias curiosas de las guerras, Espasa Minor, Madrid 2001, pp. 220-223.. En realidad, el malestar hindú venía de mucho antes y los propios cipayos ya habían protestado en 1806, 1824, 1844 y durante la pasada guerra contra los sikjs. Todo indicaba, pues, que se aproximaba un gran estallido hindú pero el imperialismo continuó con su política.

Pero el racismo eurocéntrico iba en aumento en Gran Bretaña y en todo Occidente, de modo que los burócratas británicos empezaron a despreciar los métodos de dominación aplicados hasta entonces. Siguiendo aquí a P. Burke vemos que, en primer lugar, los británicos obtuvieron muchos éxitos al seguir aplicando en beneficio suyo y en la medida de lo posible las leyes y tradiciones culturales, el conocimiento de las lenguas, etcétera, de la India; y, en segundo lugar, si bien en un principio utilizaron estas técnicas y los sistemas de control legado por los mongoles para obtener información de los movimientos de la población, más tarde los abandonaron para sustituirlos «por un sistema más “científico” basado en observadores británicos lo que aisló a los nuevos gobernantes de la India del conocimiento de las actitudes y los sentimientos locales, lo que explica que la rebelión de 1857 pillase a los ingleses por sorpresa» Peter Burke: Historia social del conocimiento. De Gutenberg a Diderot, Paidós, Barcelona 2002, p. 155.. Los cipayos eran tropas selectas al servicio británico compuestas por aborígenes tanto hindúes como musulmanes. Dadas las condiciones sociohistóricas de la India, no se había desarrollado un sentimiento nacional e independentista burgués, sino tributario, en el que la fidelidad religiosa y cultural jugaba un papel decisivo dentro de las formas de solidaridad grupal existentes. Por ejemplo, una decisión británica de 1833 que beneficiaba a los comerciantes probritánicos en el Estado de Oudh en contra de las formas tradicionales de recaudación respetadas hasta entonces hizo que el sistema de reclutamiento de voluntarios cipayos Barrington Moore: Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia, Península, Barcelona 2002, p. 498. sufriera un fuerte golpe interno en la legitimidad del sistema militar británico, golpe no perceptible a primera vista pero que aceleró el malestar de los cipayos.

Este malestar creciente pero subterráneo pasó inadvertido a los británicos cuando introdujeron el nuevo fusil Enfield dotado de un cartucho que debía ser roto con los dientes antes de introducirlo en la recámara. Para el nacionalismo burgués, en el que la religión ya no era el eje central de la identidad colectiva, esto no tenía ninguna importancia, pero los hindúes y musulmanes contrarios a la ocupación británica dijeron que los cartuchos tenían grasa de vaca o cerdo, animales prohibidos en la India, como efectivamente era. Lo que para los occidentales carecía de toda importancia, para los hindúes resultaba inaceptable. El rumor sobre esa grasa fue la chispa que prendió el incendio de la rebelión y de la posterior contraofensiva imperial J. Ignacio de Arana: Historias curiosas de las guerras, Espasa Minor, Madrid 2001, pp. 220-223.. Luego, tras el estallido y la cruel masacre posterior, algunos políticos como Disraeli buscaron interpretar de algún modo las causas de la rebelión para justificar sus proyectos de reforma y mejora del imperio británico, pero la prensa y sobre todo el prestigioso y muy influyente diario Times, que expresaba el moderado realismo de la burguesía británica, bramó furioso exigiendo medidas durísimas y calificando de «perros» a los hindúes y musulmanes sublevados AA.VV.: Democracia, reacción, capitalismo (1848-1860), Akal, Madrid 1993, pp. 337-341..

Además del intrínseco valor teórico de la sublevación de 1857, también tenemos que tener en cuenta que era parte de la amplia oleada de rechazo de los pueblos a los ataques del colonialismo capitalista. Al margen de las formas religiosas con las que se expresaban tales resistencias y del grado de sus violencias defensivas, la esencia de fondo era exactamente la misma, la reafirmación frecuentemente desesperada de los derechos colectivos precapitalistas en peligro de exterminio por la invasión occidental y cristiana. Si la sublevación cipaya fue cruel, la respuesta británica fue terrorista porque reinstauró la explotación estratégica de la India como epicentro de un imperio, lo que le llevó, por un lado, a invadir a los pueblos afganos iniciando una inacabable era de terrorismo sistemático en aquella área, y, por otro lado, a intentar controlar el norte de África y del Cercano Oriente, lo que provocó «una fuerte reacción nacionalista en Egipto y Sudán». Tras una primera resistencia tenaz, la clase dominante egipcia prefirió colaborar con el invasor apoyándole en la guerra contra la sublevación masiva y heroica de los pueblos del actual Sudán que, dirigidos por el Mahdi (Mesias), resistieron hasta 1898 con sus muy escasos medios económicos y militares al más poderoso ejército colonial de la época, apoyado por los egipcios A. Martínez Teixidó: Enciclopedia del Arte de la Guerra Planeta, Barcelona 2001, pp. 244-246.. El «valor fanático» y el «valor indomable» John Macdonald: Grandes Batallas, Edit. Rombo, Barcelona 1994, tomo 3, pp. 110-117. de los sudaneses pudieron haber ganado la batalla decisiva de Omdurmán de no ser por las tropas egipcias entrenadas por los británicos, que con su disciplina y armas occidentales evitaron un combate cuerpo a cuerpo que quizá hubiera provocado su derrota. Pero a la larga la rebelión sudanesa estaba condenada porque los invasores habían construido un ferrocarril que les suministraba de todo, incluidas ametralladoras y artillería.

Según sea la matriz social en la que se practique tal o cual religión, el comportamiento de los pueblos tenderá hacia la resistencia a ultranza ante una invasión o hacia el derrotismo y la pasividad, por citar los casos extremos. P. Mason ha estudiado la influencia de las religiones en Perú y en México cuando la invasión española, llegando a la conclusión de que, a pesar de las desesperadas resistencias armadas iniciales, al poco tiempo las creencias religiosas dominantes en ambos imperios ayudaron sobremanera a que se aceptase la dominación extranjera porque «estas sociedades más desarrolladas fueron las más fáciles de someter. Estaban arraigadas a sus tierras, acostumbradas a la obediencia y al pago de impuestos o tributos en forma de trabajo; transfirieron sus hábitos de sumisión de una autoridad a la que se habían acostumbrado, a otra que era nueva y extraña» Philip Mason: Estructuras de la dominación, FCE, México 1975, p. 320 y ss.. Aunque existían diferencias en el grado de centralización estatal entre Perú y México, las religiones de ambos imperios reforzaban la figura del dios-emperador del que dependía la suerte de todos, de modo que el acatamiento de su voluntad, que era la voluntad del Estado, era a la vez la condición de la supervivencia en este mundo y en el futuro. Cuando el dios-emperador claudicó ante los invasores, los pueblos cesaron sus resistencias, aunque las retomarían con el tiempo una vez constatada la brutalidad del invasor, de manera que se agudizó la contradicción irreconciliable entre las resistencias autóctonas expresadas en múltiples formas y la sistematicidad de la explotación española.

Podemos hacernos una idea tanto de la importancia material del factor religioso como de la consiguiente necesidad expoliadora del excedente acumulado en las Américas que tenía la Iglesia católica al saber que «en 1700 los ingresos que provenían de la riqueza de la Iglesia católica en el Nuevo Mundo mantenían a la institución católica en España, Portugal e Italia» James D. Cockcroft: América Latina y Estados Unidos, Ciencias Sociales, La Habana, p. 121.. La riqueza siguió concentrándose en manos de la Iglesia católica llegando a alcanzar magnitudes escandalosas en casi todas partes, como la realizada en México en donde esta empresa llegó a poseer más de la mitad de las tierras y algo más del veinte por ciento de la riqueza total E. Torre Villar: «México independiente. Organización constitucional y Revolución», en Historia Universal, Salvat, Madrid 2004, tomo 18, p. 130. de México en la segunda mitad del siglo XIX. Repitiendo lo que habían hecho la mayor parte de las burguesías, la mexicana decretó desde 1917 una serie de reformas globales destinadas a expropiar a la Iglesia el grueso de sus propiedades para quedárselas ella, la burguesía y su Estado en el que los militares presionaban para que una parte de esas ingentes riquezas permitieran un rearme moderno de México frente al poderoso Estados Unidos; también presionaban los sindicatos y fuerzas progresistas. La Iglesia mexicana no se resignó a la pobreza evangélica y al reparto caritativo de sus propiedades, y movilizó a los sectores sociales que le seguían. En 1926 estalló una guerra civil denominada «La Cristíada», de una virulencia extrema por ambos bandos. Para lo que ahora nos interesa, las relaciones entre la religión y la matriz social por un lado, y por otro las violencias y el terrorismo, tras el final de la guerra en 1929 el Gobierno Federal mexicano aplicó una «carnicería selectiva» Jean Meyer: La Cristíada, Siglo XXI, México 1979, tomo I, p. 345. contra los dirigentes de los «cristeros», mientras que la violencia aplicada contra las masas campesinas que formaron los ejércitos «cristeros» fue llevada a un «grado extremo […] el carácter atroz […] desembocan en la crueldad, el sadismo, el horror» Jean Meyer: La Cristíada, op. cit., tomo III, p. 249 y ss.. Mucho era lo que estaba en juego, desde impresionantes riquezas materiales hasta arraigadas creencias espirituales. En esta lucha entre una burguesía necesitada de recursos y una Iglesia apegada a sus dominios, la sociedad mexicana se dividió en dos bandos irreconciliables.

También nos haremos una idea más adecuada de la evolución de la matriz social y de las relaciones entre factores étnicos y el factor económico, recurriendo al investigador A. Pershits que defiende la existencia de «tradiciones étnicas en el derecho de las sociedades clasistas» y «tradiciones étnicas en la moral de las sociedades de clases» Abram Pershits: Etnografía normativa: vías de la investigación, en CS de AC de la URSS, 1983, nº 3, p. 159 y ss., consistente, las primeras, en el conjunto de medidas que los pueblos –con sus contradicciones internas– toman para impedir o controlar los derechos de los extranjeros que quieren establecerse en sus territorios; y, las segundas, en el mayor arraigo y supervivencia histórica de las costumbres étnicas de los pueblos en la esfera específica de la moral. Ambas tradiciones, que tienen un ritmo evolutivo diferente, son muy importantes para comprender uno de los secretos de la interacción entre la lucha de clases y la lucha nacional, además, obviamente, de la emancipación de la mujer, como es el del control colectivo del excedente social acumulado por esos pueblos. Antes de seguir, es necesario aclarar un poco qué es el excedente social colectivo, para lo que recurrimos a García Linera:

«Se puede definir el concepto de excedente como aquella parte de la riqueza de un país que sobra, después de haber descontado lo necesario para reproducir la actividad económica en condiciones similares a las anteriores […] toda sociedad, en toda época y en todo lugar, siempre tiene un excedente económico, y la organización política, económica y cultural de un país es, en parte, la forma en que la sociedad define, a través de las luchas sociales, el modo en que ese excedente habrá de ser distribuido, utilizado, consumido, guardado, entendido o significado por alguno o todos los grupos de la sociedad […] Dado que el excedente es el núcleo en torno al cual la sociedad organiza sus fuerzas, sus posibilidades, sus luchas, sus potencialidades y dado que se conforma un orden social y estatal precisamente para gestionar y utilizar de determinadas maneras ese excedente, es en torno al control o uso del excedente que las sociedades, los países y las naciones consolidan su vida estable o se ven envueltas en luchas internas y externas para controlarlo. De aquí que las construcciones estatales y nacionales exitosas, estables y duraderas son precisamente aquellas que han obtenido un óptimo, un equilibrio entre generación de excedente, de riqueza, y acumulación productiva y festiva de la misma, pues es el uso “productivo”, “improductivo” y festivo de la riqueza socialmente consensuado el que permite unir a una sociedad en torno a objetivos comunes, a creencias compartidas y a expectativas similares […] La clave para la formación de una nación estable y sólida es obligatoriamente la disposición de un excedente exitosamente repartido, en funciones “productivas” e “improductivas” entre todos sus miembros […] Las clases dominantes consolidan su dominación con beneplácito de las clases dominadas cuando logran disponer de un excedente que articula criterios y satisfacciones diversas […] Las revoluciones se dan precisamente para controlar el excedente y el éxito de la revolución o reforma social dependerá a la vez de haber producido y redistribuido el uso y consumo del excedente. Ninguna revolución o reforma de envergadura en los países triunfa sobre la escasez y, por ello, la disputa por el excedente es también parte de la estrategia de transformación social de las fuerzas y clases oprimidas» Álvaro García Linera: «La querella por el excedente», en Temas Sociales Revista de Sociología UMSA, nº 25, La Paz, Bolivia 2004, pp. 71-75..

Ahora comprendemos mejor qué quiere decir A. Pershits cuanto constata, primero, que las comunidades étnicas controlaban el derecho de los extranjeros a afincarse en su país, en sus territorios: vigilar y controlar el trato que esos extranjeros pudieran dar al excedente acumulado por la comunidad étnica originaria o, en términos modernos, vigilar que las empresas extranjeras comenzasen y practicasen la expropiación del excedente y de los recursos del país originario; y, segundo, que las costumbres y tradiciones étnicas, culturales e identitarias sobreviven más en la esfera específica de la moral, es decir, que las pautas de valoración del comportamiento individual y colectivo de un pueblo perviven en el fondo de su quehacer cotidiano aunque aparente estar regido en sus actos externos e inmediatos por los criterios más recientes, por las modas intelectuales más «modernas». La doble constatación realizada por A. Pershits nos remite al valor simbólico, referencial y normativo que tiene el excedente social acumulado por un pueblo, con sus contradicciones de sexo-género y clasistas en su interior, de modo que esos valores identitarios de fondo tienden a reaparecer con cambios más o menos importantes según los cambios que a su vez se han producido en el contexto y las coyunturas, como nos ha explicado P. Vilar al hablar precisamente de la experiencia vasca y catalana.

Tener en cuenta la pervivencia adaptativa y contradictoria de las «tradiciones étnicas» en el derecho y en la moral nos permite entender por qué a partir de un momento concreto los pueblos y las clases explotadas rechazan los criterios de la moral y del derecho de las clases explotadoras, del Estado ocupante y del patriarcado, y se rigen no tanto y estrictamente por sus «tradiciones» en sentido puro sino, en la realidad, por un sincretismo entre esa tradición siempre cambiante y las nuevas formas interpretativas que han aprendido de otras experiencias, frecuentemente de las luchas y resistencias de otros pueblos y clases explotadas. Ahora bien, para estos pueblos el sincretismo que han realizado, si es que lo han hecho, no implica una merma en el valor e importancia de sus tradiciones, de su identidad y de sus normas de vida, sino al contrario, una demostración de su capacidad de seguir siendo pueblo autoconsciente. A mediados de 2006, 350 indios amazónicos pertenecientes a diversas tribus y etnias, ocuparon una central hidroeléctrica en Brasil, con 300 trabajadores en su interior, y amenazaron con volarla con modernos explosivos si no se respetaban sus derechos como pobladores ancestrales de aquellas tierras http://www.elpaís.com, 3 de junio de 2006.. Ana Machado denunció las agresiones, palizas y torturas que sufrieron varios bosquimanos cuando volvieron a sus tierras tras ser expulsados de ellas por los Estados que ocupan la amplia zona del Kalahari, tierras ambicionadas también por la multinacional neerlandesa De Brees, que controla el mercado diamantífero mundial Ana Machado: Bosquimanos: la lucha que no cesa, http://www.rebelion.org, 10 de enero de 2006.. Sabemos que actualmente se piensa que el pueblo bosquimano llegó a África Austral en una época correspondiente al paleolítico superior europeo Bosquimano/na: La Enciclopedia, Salvat, Madrid 2003, p. 2015..

Recientemente, el gobierno peruano ha provocado una sublevación con su correspondiente violencia defensiva al invadir territorios indios para someterlos a una explotación agotadora en beneficio de las transnacionales imperialistas y de la burguesía peruana. El gobierno conocía la fuerte identidad y las vivas tradiciones de los pueblos propietarios ancestrales. Marco A. Huaco ha escrito que:

«El gobierno sabía que las naciones awajún y wampís fueron –y todavía son– cultural y militarmente indoblegables y pueblos particularmente orgullosos. Aunque dudo de que su valor humano sea apreciado por los altos niveles del gobierno, de lo que sí estaban al tanto era de la tradición guerrera awajún y wampís. El poder ejecutivo sabía bien de qué se trataba aquél 5 de junio en Bagua. En la primera parte de este artículo cité algunos extractos oficiales de INRENA, enviados a diversos ministerios del poder ejecutivo y a la Presidencia del Consejo de Ministros en 2007. Aquí ofrezco más de ellos: “Estos grupos indígenas han mantenido su identidad ajustando los diversos desequilibrios que se iban produciendo. Supieron defender fieramente sus tierras de los invasores: incas, españoles, exploradores y colonos. Poseen una fuerte identidad y se sienten orgullosos de ella”. “Los awajún y wampís tienen una gran capacidad para establecer alianzas y unirse como pueblo en la defensa de su territorio. Su territorio, su lengua y las cosmovisiones son los elementos aglutinantes que les confieren identidad diferenciada, además del conocimiento que poseen de su entorno natural”. “Una de las características de la cultura jíbara, con predominio en los hombres, es su actitud guerrera”» Marco A. Huaco P.: Testimonio: Pueblos guerreros provocados hasta el genocidio, http://www.kaosenlared.net, 14 de junio de 2009..

Los pueblos que han realizado estas luchas, y que están organizándose a escala internacional para resistir mejor al imperialismo, se caracterizan por vivir en un modo de producción en el que las clases sociales todavía no han adquirido el desarrollo cualitativo e irreconciliable que existe ya en el capitalismo. Aún así su capacidad de lucha, su autoconciencia colectiva y la defensa a ultranza de sus valores y de la tierra en la que los practican no tienen nada que envidiar de la capacidad de lucha del proletariado moderno. Dicho esto, queda otro tema por aclarar, el que hace referencia a la validez del método marxista a la hora de explicar la permanencia de la identidad de fondo a pesar de los cambios en los modos de producción. Por ejemplo, estos pueblos existían antes de las invasiones europeas en África y en las Américas, eran precapitalistas, neolíticos y hasta paleolíticos, pero han mantenido y adaptado su identidad durante cinco siglos de opresiones y resistencias. ¿Qué puede sucederles cuando sean definitivamente engullidos por la trituradora capitalista? La respuesta a esta pregunta la encontramos en el muy sugerente concepto de «condiciones nacionales de producción» que D. Ben Najun desarrolla en sus comentarios sobre las tesis de Borojov, y que resume así:

«Las condiciones de producción se dividen también en materiales y “espirituales”. Las materiales son “el territorio y todas las creaciones culturales y materiales del hombre”. De aquí se deduce que las condiciones materiales son en parte naturales y en parte históricas “que se crearon durante el proceso productivo”, como los puertos, acueductos, ferrocarriles, etcétera. Dentro de las condiciones “espirituales” se incluyen: idioma, carácter, costumbres, usos, comprensión del mundo. La “compresión del mundo”, como condición de producción común, no tiene aquí el significado de una ideología particular –la cual necesariamente es expresión de una clase necesaria–, sino el de ese conjunto de sutiles matices de pensamiento y formas de expresión que forman parte de la cultura y de la idiosincrasia nacionales: “Entre los representantes del capital y del trabajo existe un fuerte vínculo técnico de lenguaje, y también una parte de similitud, en cierta medida, en la ideología; a pesar de que existe un antagonismo profundo entre la ideología del patrón y la ideología del obrero (Borojov)”» D. Ben Najun: La cuestión nacional en los escritos de Borojov, Ediciones Vascas, Donostia, p. 81..

Fijémonos que las «condiciones materiales» son las infraestructuras, mientras que las «espirituales» son las culturales, el idioma, la comprensión del mundo, el carácter colectivo, etcétera. El punto crítico del problema de la supervivencia de la «identidad diferenciada» de un pueblo es, básicamente, su capacidad para «ajustar los nuevos desequilibrios» que se van produciendo, como dice M. A. Huaco, aun sabiendo que las diferencias sociales irán creciendo hasta que estallen en luchas clasistas internas. Llegados a este nivel de antagonismo, el pueblo trabajador podrá mantener su identidad propia en la medida en que ha potenciado el contenido progresista y liberador inserto en el carácter colectivo, en la cultura y tradición populares, en la lengua. Pero llega también un momento en el que surge el problema de la propiedad privada o pública de las «condiciones materiales», de las fuerzas productivas, de las tierras colectivas y comunales en el caso de los pueblos originarios. La experiencia general muestra que las violencias opresoras, tanto internas como externas, frecuentemente aliadas, intervienen crecientemente para anular la cultura de resistencia y lucha, para anular el orgullo de la identidad colectiva, para ir acabando con la propiedad colectiva y comunal e ir introduciendo la propiedad privada. Las tensiones sociales internas al pueblo tienden a ir en aumento en la medida en que se agudizan las presiones citadas.

La identidad que recorre a las clases del mismo pueblo tenderá inevitablemente a escindirse en dos y en esos momentos, las clases trabajadoras deben desarrollar su propio y exclusivo proyecto nacional diferente y opuesto al burgués, crear una nación «aunque en ninguna manera en el sentido burgués» como advirtieran Marx y Engels en el Manifiesto Comunista Marx y Engels: Manifiesto del Partido Comunista, Obras Escogidas, Edit. Progreso, Moscú 1978, tomo I, p. 127.. Será la capacidad del pueblo trabajador de la nación oprimida para unir a las fuerzas progresistas alrededor de un proyecto nacional liberador basado en los contenidos democráticos insertos en la «idiosincrasia nacional», la que permita que la ideología del obrero se imponga a la del patrón en el momento en el que estalle ese «antagonismo profundo». Las naciones originarias que defienden violentamente su propiedad colectiva no han llegado todavía al nivel de escisión social antagónica expuesto en la cita de Ben Najun pero están a la fuerza dentro del proceso mundial de lucha entre la propiedad colectiva y comunal, y la propiedad privada, y son conscientes de ello Manuel Robles Sosa: Cumbre indígena: por la Madre Tierra, http://www.kaosenlared.net, 24 de mayo de 2009.. Las violencias opresoras y especialmente el terrorismo, como su expresión sintética y más inhumana, son inseparables de esta evolución como lo demuestra, en este caso, la historia de las Américas Francisco López Bárcenas: La guerra contra los pueblos indígenas, http://www.jornada.unam.mx, 19 de junio de 2009..