Nota: texto para la charla-debate con el título: Luchas por la defensa de lo comunal en Euskal Herria. Lo comunal en el capitalismo actual en Euskal Herria. Lo comunal en el capitalismo internacional, Aldabe Gizarte Etxea-Centro Cultural Aldabe el 8 de mayo a las 18h30.
«Antes que nada, tendrá que quitar la explotación de la industria y de todos los ramos de la producción en general de manos de los individuos aislados y en competencia entre sí, haciendo que en cambio los explote toda la sociedad, es decir por cuenta de la colectividad, conforme a un plan colectivo […] abolirá la competencia y la sustituirá por la asociación. […] deberá abolir así mismo la propiedad privada, y su lugar será ocupado por la utilización colectiva de todos los instrumentos de producción y la distribución de todos los productos por acuerdo común, o sea por la así llamada comunidad de bienes. La abolición de la propiedad privada es, incluso, el resumen más breve y característico de la transformación de todo el orden social necesariamente emanado del desarrollo de la industria, y por ello los comunistas la destacan, con razón, como su exigencia fundamental.»
Comunidad de bienes y derecho consuetudinario
Engels escribió estas palabras en noviembre de 1847 en el borrador llamado Principios del comunismo que debía ser terminado al poco tiempo para cumplir el encargo que la Liga de los Comunista le había hecho a él y a Marx. El malestar obrero y campesino aumentaba en Europa y los comunistas esperaban un próximo estallido revolucionario como sucedería al cabo de pocos meses. LosPrincipios debían formar teórica y políticamente a las clases explotadas para vencer en esa batalla que se veía inminente pero su proverbial espíritu autocrítico les hizo releerlo de nuevo y utilizarlo desde finales de 1847 para publicarlo en febrero de 1848 con el título de Manifiesto del Partido Comunista.
La conexión entre ambos textos es tan obvia que no merece la pena extenderse en ella, pero sí es importante recordar que pocos años antes, en los escritos de 1842 – 1843, Marx había defendido abierta y radicalmente el derecho consuetudinario, el derecho precapitalista de los y las campesinas a hacer uso de las riquezas de las tierras y bienes comunes privatizados por la ascendente burguesía alemana. Pero Marx no solo defendió ese derecho precapitalista, también criticó ásperamente la brutalidad represiva de la policía encargada de defender el derecho de propiedad burguesa.
Os haréis la pregunta: ¿qué importancia tiene para nuestro tema retroceder a la Europa de hace alrededor de 184 años? Solo hay una respuesta, como imaginaréis: toda. Una de las razones fundamentales de la primera guerra carlista concluida en 1840 había sido la defensa de los comunales amenazados por el liberalismo privatizador dirigido desde Madrid con el apoyo de la burguesía vasca. En realidad, la defensa de los comunales fue una constante que recorre directa o indirectamente la larga historia de las matxinadas desde el siglo XVI, por no retroceder más en los tiempos, pero se agudiza desde finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX con los ataques nacionalistas franco-españoles.
Si seguimos el proceso de centralización estatal del nacionalismo español desde finales del siglo XVIII descubrimos que, como en todo país capitalista, la expropiación y la privatización de los bienes comunales, de las propiedades de la Iglesia, etc., las tierras de las «manos muertas», fue intensificándose en la medida en que el Estado necesitaba más y más recursos porque no le bastaba con lo obtenido con la explotación de las clases trabajadoras. La desamortización de Godoy entre 1799 y 1808 iba fundamentalmente dirigida a la expropiación de los bienes eclesiásticos, algunos de los cuales ayudaban a sobrevivir al campesinado. Algo muy parecido sucedía con la desamortización de Mendizábal de 1836 que sí tenía un objetivo central: fortalecer al ejército español que sufría serias dificultades en la guerra carlista de 1833 – 1840 más aun teniendo en cuenta la desproporción de medios a favor del Estado llamado «liberal». En esta guerra, el componente campesino del carlismo vasco era muy consciente de que uno de sus fines más cruciales, si no el que más, era la defensa de los comunales y de otros derechos recogidos en las Leyes Forales.
La desamortización de Madoz en 1855 perjudicó mucho al campesinado porque se centró en los bienes públicos de los ayuntamientos, endeudados por múltiples razones de entre las que destaca la avaricia acumulativa de burguesías locales envalentonadas por la debilidad creciente del campesinado del Estado. Fue un intento de rebañar el fondo de la cazuela de los bienes municipales que la burguesía necesitaba con urgencia dada la situación de la Hacienda estatal, pero para Euskal Herria fue también una advertencia de que el Estado no se iba a detener en la liquidación de las Leyes Forales que garantizaban los comunales.
Ocupacion militar y privatización
La abolición de los Fueros en 1877 se realizó bajo ocupación militar tras la derrota de la guerra de 1872 – 1876, en la que el pueblo trabajador del momento sabía que se jugaba la continuidad de los bienes comunales y de las mismas Leyes Forales. Pero el desastre fue mayor de lo esperado porque se impuso la represión lingüística y cultural, se produjo la paralización casi total de las administraciones forales, varios miles de personas se exiliaron en Iparralde, Estado francés, Nuestramérica, etc. La burguesía española no esperaba encontrar tantas dificultades en la administración de la nación ocupada y por eso negoció en 1878 el Concierto Económico con la elite vasca, una alianza de clase sin la cual apenas funcionaría la administración.
Mientras, el campesinado se enfrentaba a un panorama demoledor teniendo que aceptar la explotación asalariada en las fábricas para pagar deudas, los comunales eran saqueados y privatizados, la clase obrera empezó a reorganizarse lentamente de modo que ya en 1890 estalló la primera huelga general no solo en el país sino probablemente en Europa. La pequeña burguesía arruinada por la crisis empezó a pasar del fuerismo al nacionalismo burgués. El sentimiento nacional anterior a la derrota de 1876, cuyo símbolo era el Gernikako Arbola de Iparragirre, encarcelado en 1853 y su himno prohibido, se fue adaptando a las nuevas condiciones: la impresionante movilización popular de la Gamazada de 1893 – 1894 con especial fuerza en Nafarroa, lo demostraba.
La cultura popular se negó a olvidar la importancia referencial de lo comunal en las normas sociales del país siendo esta identidad popular uno de los secretos de la arraigada costumbre autoorganizativa, comunitaria y horizontal de las prácticas de resistencia y de lucha del pueblo trabajador, también en la guerra cultural. Los intentos del romanticismo añorante de la intelectualidad nacionalista burguesa, ensalzando mitos campesinos, no pudieron borrar la pervivencia del recuerdo comunalista en el pueblo obrero en unos años de dura lucha de clases, de crisis como las de 1921 y 1929, de dictadura militar como la de 1923 – 1931, etc.
Pues bien, el desarrollo del marxismo vasco desde 1921 facilitó que en mayo de 1933 el documento programático de la Federación Vasco-Navarra del Partido Comunista de Euskadi hiciera un permanente llamamiento a acabar con los terratenientes y grandes propietarios de tierras, a exigir su nacionalización y su reparto entre el campesinado, a anular las deudas que les asfixiaban cada vez más, etc., sin indemnización a los antiguos propietarios. Además, este llamamiento era parte de la lucha contra el Estatuto de Autonomía y el Concierto Económico y a favor de la Amnistía, para acabar con el «imperialismo español» (sic) que oprimía a Euskal Herria avanzando en la «independencia nacional» según el criterio leninista del derecho de las naciones a la autodeterminación. Hasta hace pocos años no se han estudiado las lecciones de la Comuna de Donostia, y de otras menores, del verano de 1936 organizando al pueblo obrero para resistir durante tres decisivos meses al avance de la contrarrevolución franquista que, a su vez, era lucha de clases en el interior de Euskal Herria.
La dictadura franquista facilitó desde 1958 el desarrollo del cooperativismo capitalista representado por MCC-Arrasate como muro de contención e integración de la nueva lucha de clases que se iniciaba. Se intensificó así el muy necesario debate sobre las relaciones entre cooperativismos varios, autogestión, cogestión, etc., y el potencial emancipador de lo comunal, de la permanente utopía roja de la «comunidad de bienes» reivindicada por Engels en la cita de arriba. Recordemos que en aquellos años la llamada «doctrina social» (¿?) de la Iglesia defendía una «justicia social» que negaba la lucha de clases a pesar de que muchos curas obreros y militantes debatían las relaciones entre el cristianismo y el marxismo en las que las utopías rojas eran una referencia: los curas defensores del cooperativismo capitalista eran premiados y los curas militantes y obreros eran encarcelados.
Comunas y revolución
La discusión sobre el potencial revolucionario de la simple idea del poder comunal se intensificó desde la segunda mitad del siglo XX hasta ahora. Y es que hay que decir que si bien, como hemos visto, ya desde el inicio del marxismo la defensa a ultranza del derecho consuetudinario es innegable, su adecuación y extensión dio un salto a raíz de la constatación por Marx hecha en 1867 en El Capital sobre la capacidad de resistencia anticolonial de las comunas campesinas y de las sociedades india y china, así como su visita a Argelia poco antes de su muerte. Lección que se extendió a Europa en la Comuna de París de 1871 lo que llevó a Engels a autocriticarse en 1875 sobre que no se debería hablar de Estado sino de Comuna. Los debates sobre el potencial revolucionario de la comuna campesina rusa poco tiempo después, sobre los soviets y las comunas revolucionarias como la de Baviera y otras posteriores, etc., no hicieron sino mostrar la urgencia de una reflexión más profunda y abarcadora, tal cual volvió a verse en las guerras de liberación antiimperialista desde la China de finales de la década de 1920 hasta el presente.
Las luchas de liberación antiimperialista tomaron fuerza porque también y además de otras razones perentorias como acabar con la explotación, igualmente porque reivindicaban la recuperación de las riquezas del país saqueadas por el imperialismo, no solo porque proponían una sociedad mejor que superase el empobrecimiento y la enfermedad. La recuperación de los recursos expoliados era una necesidad en sí misma pero también lo era la recuperación de la cultura y de la lengua propia desplazada cuando no humillada por la industria político-cultural de Occidente sostenida por el imperialismo. De una u otra forma, lo que se movía por debajo de estas reivindicaciones era la exigencia de los pueblos de ser propietarios de ellos mismos y de sus recursos.
Así, la recuperación de los bienes comunales aparecía de nuevo en la lucha antiimperialista como una necesidad ineludible, pero también en las luchas de clases dentro de los países imperialistas en los que sus burguesías quieren acabar de una vez por todas con los gastos sociales y públicos que entienden como un «despilfarro» que maleduca a las clases obreras a no trabajar, a gandulear, a vivir de la limosna de los «emprendedores», de los empresarios que dicen que han «triunfado» en la vida gracias a sus esfuerzos personales.
Desde finales de la Edad Media, la nobleza, la burguesía y los campesinos ricos querían apropiarse de los comunales pero también destruir la mínima independencia económica, productiva, de campesinos y artesanos, las pequeñas huertas y talleres, el poco ganado doméstico, etc., dejándolos al borde del hambre, sin vivienda, en la indigencia total para que tuvieran que aceptar las condiciones de trabajo explotado, incluso abandonándolos a la inanición. El maltusianismo es una justificación inmoral de por qué hay que llevar al extremo el empobrecimiento de las clases trabadoras para que acepten la más brutal explotación sin resistirse, sin luchar, con resignación cristiana. Por algo, Malthus era un erudito sacerdote anglicano. El maltusianismo está siendo actualizado directamente o con otros nombres por corrientes cristiano-sionistas, evangelistas, etc., actuales.
Las clases explotadoras presionan para hundir en la indefensión total a las explotadas para que no tengan más remedio que aceptar sus exigencias opresoras. El hambre y la enfermedad son instrumentos de dominación. La privatización de los bienes comunes es parte de esta estrategia porque aumentan el hambre y la miseria de las poblaciones. La clase propietaria siempre ha atacado el derecho consuetudinario porque ampliaba la independencia de las clases explotadas para sobrevivir sin ser explotadas o siéndolo menos.
Los comunales de 1842 – 1843 defendidos por Marx servían para solucionar urgencias vitales como comida y calor, y por ello salud y un poco de autodefensa con las armas que podían fabricar por las minas de hierro, carbón, etc., de uso común en tierras comunales, pero apenas más. Privatizar un río privaba y priva de pesca y de agua potable para las personas y para el ganado, también impide el tránsito libre de mercancías y el disfrute lúdico. Ahora, privatizar autopistas, trenes, playas, hospitales, escuelas y universidades, etc., supone lo mismo pero peor.
La razón es muy simple: antes de la industrialización definitiva, cuando la economía europea tenía grandes extensiones agrarias y pocas industrias, los comunales facilitaban justo la recomposición de una fuerza de trabajo que se desgastaba mucho más en lo físico que en lo psicosomático, más en el trabajo simple de la agricultura con su mayor carga de agotamiento corporal que en el trabajo complejo de la explotación industrial con mucho mayor desgaste psicosomático, nervioso, mental. En la medida en que la industrialización destrozaba y destroza más rápida e intensamente la fuerza psicosomática, la clase obrera fue presionando y vuelve a presionar con sus luchas para que en los llamados «gastos públicos» se introdujeran e introduzcan de nuevo todas aquellas medidas sanitarias e higiénicas, educativas y culturales, de transporte, de infraestructuras, de ayudas y servicios sociales, y sobre todo de reducción drástica del tiempo de trabajo para aumentar el tiempo libre, conquistas que facilitasen una mejor y más rápida recuperación de la fuerza de trabajo, no solo física sino emocional, psicológica, afectiva, artística.
Todos los estudios confirman los efectos destructores que la producción capitalista causa en la estructura psicofísica de los y las trabajadoras, y de rebote en sus familias. En la medida en la que esa producción se intensifica mediante el aumento programado de la plusvalía relativa y absoluta, mediante la restricción de derechos sindicales y democráticos, junto a los recortes en gastos sociales y ayudas públicas a guarderías, escuelas, transportes, alimentación, espectáculos, derechos básicos y un largo etcétera, en esta medida empeora inevitablemente la salud de las y los trabajadores afectados y también las personas de su entorno aunque a otro nivel.
La burguesía odia el gasto social, las inversiones públicas en sanidad y en todas aquellas áreas que exigen a su Estado desembolsar fondos para mantener instituciones y «servicios públicos» por los que el proletariado no paga nada o paga poco en el momento, sino lo que se le descuenta del salario y en los impuestos, siendo el Estado y las ganancias del capital las que abonan el resto. Se trata de la trampa del salario diferido que oculta el hecho real de que es la clase trabajadora la que, al final del proceso, carga con todos los gastos ya que solo ella, su fuerza de trabajo explotada, es la única que crea riqueza, una de cuya parte mayoritaria, la plusvalía, se apropia el capital. No existe nada gratis para el pueblo trabajador.
Para la burguesía cualquier tipo de «servicio público» es un «dinero malgastado» porque no le rinde beneficio: gana más con hospitales privados, con montes privatizados que sobreexplota y los quema para construir mansiones de lujo o cobrar los seguros, con la industria de la matanza humana que con universidades gratuitas bien dotadas, con los transportes privatizados aunque tengan accidentes que con buenos y seguros servicios públicos, con las guarderías privadas aunque pedagógicamente reaccionarias… Gana más invirtiendo esas masas de capital en sus corrupciones privadas que en alumbrado, transporte, servicios higiénicos y sanitarios, centros juveniles, etc., en las barriadas empobrecidas en las que mandan las drogas y los grupos fascistas.
Ante este deterioro imparable de las condiciones de vida y trabajo, la paciencia sumisa de la clase trabajadora tiene dos límites: uno es el límite biológico y social a partir del cual la vida es puesta en peligro; el otro es el límite de conciencia alienada, acobardada o sumisa a partir del cual puede producirse el efecto rebote comenzando la resistencia a tanta injusticia. La historia de la lucha de clases muestra que esos límites varían según contextos, circunstancias, brutalidad represiva, capacidad revolucionaria, etc., pero tarde o temprano siempre terminan generando resistencias.
Aquí es fundamental la militancia teórica y política para demostrar que prácticamente todas las reivindicaciones que atañen a la calidad de vida en su sentido socialista, deben ser incluidas en la definición de bienes comunales, de comunidad de bienes porque atañen a la vida colectiva e individual, porque su socialización permitirá ganar tiempo libre y adquirir más conciencia revolucionaria siempre que haya una ágil interacción entre la lucha por los comunes y la lucha contra el Estado como forma político-militar del capital, o sea por el poder socialista. ¿Por qué?
No es lo mismo llamar a la educación, sanidad, vivienda, etc., «servicios públicos» o «bienes comunales». No lo es porque la primera se mueve en el marco de la ideología burguesa según la cual el Estado es una institución benefactora que presta «servicios» a la «ciudadanía» –«Estado del bienestar» – , mientras que la segunda expresa la propiedad comunal, que no burguesa sino antiburguesa, de las fuerzas reproductivas, que son componentes internos a las fuerzas productivas –«productivo/reproductivas»– de propiedad comunal, o en todo caso propiedad del Estado-comuna.
Sin reproducción de la fuerza de trabajo no pueden existir fuerzas productivas, las primeras son imprescindibles para las segundas y estas interactúan con las primeras para reforzarlas. La reproducción que se realiza dentro del marco ideológico burgués, el de los «servicios a la ciudadanía» no ataca la propiedad privada porque está en función de los intereses del capital y de su Estado de clase, y está supeditada al márquetin electoral de los partidos burgueses que utilizan las promesas de esos servicios como chantaje y como reclamo, como zanahoria para obtener más poltronas y como palos para que otros partidos obtengan menos.
Por el contrario, luchar por los bienes comunales, por volver a comunalizar un bosque, un monte, una fábrica abandonada por la patronal y recuperada por los trabajadores unidos al movimiento popular y vecinal, para, sobre esos espacios liberados, crear lugares de asambleas, ikastolas, comedores, dormitorios, imprentas y medios de comunicación, centro de arte, talleres científicos, salas de salud psicosomática, escuelas de autodefensa, guarderías, universidades rojas, banca ética, cooperativas de producción y consumo, semejante praxis crea expectativas materiales de socialismo, lo va prefigurando en cierta forma, multiplica la autoconfianza y el placer de la subversión.
Por eso, estas conquistas son vilipendiadas, atacadas, reprimidas y cerradas por la burguesía. Comunas, gaztetxes, centros sociales como Askatasuna de Turín y otros muchos, fábricas y centros recuperados y liberados… son, a diversos niveles, muestras del potencial de emancipación de los bienes comunales como prefiguraciones limitadas pero reales del socialismo. Es a partir de lo leído hasta aquí que podemos entender en su pleno sentido lo que nos quería decir Engels en la cita que inicia el texto.
La experiencia vasca como la de otros pueblos es aplastante. La República Socialista Vasca no existirá si no es mediante la forma de un Estado-comuna.
Iñaki Gil de San Vicente
Euskal Herria, 5 de mayo de 2026.